Capítulo 5.

Weimar. Catástrofe política. Goethe en apuros.


Arthur vivió solo en Hamburgo casi un año. No era todavía mayor de edad ni desde el punto de vista de las convenciones burguesas ni desde el de sus derechos a la herencia. Pero la madre lo trataba como si lo fuera desde que se trasladó a Weimar. En sus cartas se hace muy perceptible un tono nuevo: no se dirige a él tanto como una madre cuanto como una amiga o una hermana mayor. El día de la partida había decidido prescindir de la ceremonia del adiós. Así que, la mañana del 21 de septiembre de 1806, Arthur encontró solamente una carta que la madre había escrito durante la noche: «Acabas de marcharte; huelo todavía el humo de tu cigarro y sé que no volveré a verte en mucho tiempo. Hemos pasado juntos una alegre velada; que sirva eso como despedida. Adiós, mi buen, mí querido Arthur; cuando recibas estas líneas seguramente ya no estaré aquí; pero aunque estuviera, no vengas: no puedo soportar las despedidas. Podemos vernos cuando queramos; espero que no será preciso esperar mucho hasta que la razón nos permita quererlo. Adiós; te engaño por primera vez. Había encargado los caballos a las seis y media, espero que no te dolerá mucho que te haya engañado; lo hice por mi propio bien, pues sé cuan débil soy en tales instantes, y cuánto me afecta una emoción violenta.»
Lo importante en esta carta son los detalles; por ejemplo, la mención del humo del cigarro durante la última velada pasada en común. No quiere guardar el recuerdo de Arthur como hijo sino como hombre. Y escapa con astucia a la escena sentimental de despedida: no le interesa. Rebosa de alegres esperanzas en su nueva vida. «Lo hice por mi propio bien.» Con esta lógica, Johanna se libera de las convenciones del deber materno.
Era plenamente consciente de que con su nuevo proyecto de vida estaba enfrentándose a las costumbres burguesas. Había en ella un altivo amor propio y no estaba dispuesta a permitir que su vida quedase disminuida por miramientos timoratos. Ella era, según escribe una vez a Arthur, «demasiado decidida, demasiado inclina-da a escoger el más sorprendente entre dos caminos, como hice al escoger mi lugar de residencia. Así, en vez de retirarme hacia mi ciudad natal, llena de amigos y parientes, tal como hubiese hecho casi cualquier otra mujer en mi lugar, elegí Weimar, ciudad que me resultaba completamente extraña» (28 de abril de 1807).
Tras la muerte del marido, lo último que se le podía ocurrir era dirigirse hacia la parentela; por el contrario, se sintió feliz de poder rehuirla. En una ocasión hizo el siguiente comentario a Arthur en relación con un altercado entre los parientes de Danzig: «Gracias a Dios que fui lo bastante lista como para escabullirme de tales relaciones familiares; así que puedo observar la bronca desde lejos y cada día soy más consciente de en qué medida toda esa insignificante agitación hubiese destruido lo que es auténticamente mi mejor ser» (30 de enero de 1807). Johanna estaba tan inmersa en su nuevo, en su «mejor ser», que, en las numerosas cartas dirigidas a Arthur durante ese tiempo, habla casi exclusivamente de sí misma y de su entorno, sin referirse apenas —de momento al menos— a las no menos numerosas cartas de Arthur, destruidas posteriormente por ella. No hay en realidad diálogo epistolar entre ambos. Johanna quisiera que Arthur participase en su mundo, tal como escribe algunas veces a modo de disculpa y coqueteando todavía con su papel de madre: «Pero quiero en definitiva contarte algo, pues, al fin y al cabo, siempre tuve la costumbre de traer un poco de confite para mis hijos después de las veladas» (8 de diciembre 1806). No mostraba una curiosidad especial por la vida de Arthur en Hamburgo, pero se aprovechaba de la circunstancia de que éste viviera allí para hacerle pequeños encargos; Arthur tenía que llevar a cabo oficios de recadero para su mundo: unas veces se trata de ir a Rostock para recoger una carta de la madre de la duquesa; otras veces, el círculo de Goethe necesita material de pintura, como cartones y pinceles; Fernow, un amigo de la casa, desea un libro que no se puede obtener en Weimar; la madre, un sombrero de paja. Arthur debe envolverlo todo cuidadosamente. En cuanto al sombrero, debe probárselo primero él mismo, pues «no hay que olvidar», escribe Johanna, «que mi cabeza es tan grande como la tuya; el sombrero tiene que sentarte bien a ti, si no, no lo podré llevar» (10 de marzo de 1807). Sólo en esta circunstancia resultó provechoso que ambos tuviesen grandes cabezas. Cuando Arthur había cumplido todos los encargos, recibía los elogios correspondientes: «Querido amigo Arthur... he regalado tiza para dibujar a Goethe, a Fernow y a Meyer, y todos han dado amablemente las gracias.» Arthur rozaba el borde de la capa del profeta: Goethe le manda saludos y da las gracias por un envío de tizas. Algún calor de la estrella solar llegaba también hasta Arthur con ocasión de sus pequeños oficios de mensajero para la fabulosa Weimar.
Quienquiera que tuviese un mínimo vínculo con el mundo del espíritu no podía dejar de entrar en Weimar, por aquel entonces, con el más profundo respeto. Los dos niveles de la cultura estaban allí representados con más brillantez que nunca antes en lugar alguno de Alemania. En el piso principal residían los Herder, Schiller, Wieland y, naturalmente, Goethe; en el sótano se apiñaban los populares August von Kotzebue, Stephan Schütze y Vulpius. No es de extrañar que un contemporáneo tan falto de respeto como Jean-Paul exclamara con ocasión de su primera visita a la pequeña ciudad cortesana de Turingia: «Por fin... he empujado las puertas del empíreo y he entrado en Weimar.» Algunas semanas después, sin embargo, se queja ya en una carta a su hermano: «No puedes imaginarte cómo la gente alterca, se pone zancadillas y se atropella aquí para obtener un rinconcito bajo el palio celestial.»
Para el que no se dejase deslumbrar por el esplendor artístico de Weimar, no podía por menos que resultar penoso, cuando trataba de llegar a la ciudad, el hecho de que, sea cual fuere la dirección desde la que viniese, tuviera que desviarse de las carreteras principales y bien transitables. Todos los lazos importantes de comunicación quedaban lejos de Weimar. Esto era aplicable tanto a la carretera Oeste-Este de Frankfurt a Leipzig, pasando por Erfurt, como para la conexión Norte-Sur, de Eisleben a Nuremberg, pasando por Rudolstadt. La capital empírea de la cultura alemana quedaba, desde el punto de vista de las comunicaciones, en un ángulo muerto, y el último tramo de camino antes de llegar a Weimar estaba en un estado lamentable. Goethe, director de obras públicas de carreteras desde 1779, había tratado inútilmente de cambiar ese estado de cosas. Finalmente capituló y partió hacia Italia: los caminos alrededor de Weimar siguieron siendo tan peligrosos como antes. Al emprender Goethe un largo viaje a Frankfurt, en el verano de 1816, el coche volcó a pocas millas de Weimar. El consejero privado salió rasguñado de debajo del coche y renunció en lo sucesivo a grandes empresas viajeras.
Las calles de la ciudad estaban en mejor estado. En este aspecto, Goethe, que ocupaba al mismo tiempo el cargo de consejero de cámara para obras públicas de empedrado de la ciudad, había actuado con más eficacia. Los caminos, calles y plazas más importantes estaban adoquinados. Tan orgullosos estaban de ello en Weimar que los turistas y forasteros tenían que contribuir a la caja municipal con un impuesto para el empedrado. Existían normas para que la gente respetase este fasto de la cultura ciudadana de Weimar: había limitación de velocidad y no estaba permitido cabalgar al trote; además estaba prohibido fumar tabaco en las calles.
«Al discípulo peregrino del arte, al amigo entusiasta de las Musas, le precede, en su acceso a la ciudad, un sortilegio», escribe alguien en un reportaje viajero de la época; «Weimar le parecerá grandiosa, cual bello santuario de las Musas que es... Pero no son... las edificaciones, casas y ornatos, lo que produce tal impresión; ésa es la Weimar corpórea, aquélla la Weimar poética, que el viajero contempla en el espíritu.»
La «Weimar corpórea» no era nada extraordinario, según testimonian muchos informes de aquel tiempo. Un tal Wölfling, que la visitó en 1796, relata lo siguiente: «El mejor sitio para ver el conjunto de la ciudad son los montes por detrás de las últimas elevaciones. Pero, se mire como se mire, no deja de ser un lugar mediocre cuyas calles no pueden compararse en modo alguno, ni por la limpieza ni por el ornato, ni por la arquitectura, con la saludable y aireada Gotha. Las casas están construidas en su mayor parte con escasos medios y todo ello le da la apariencia de una pobre ciudad provinciana. Apenas se aleja uno un poco de las calles principales tropieza con rincones y recodos que acentúan todavía más esta impresión. No hay ningún lugar que dé a la ciudad un aire cortesano.»
Hacia 1800, el número de habitantes de la ciudad era de unos siete mil quinientos. Y, a pesar de su prominencia cultural, no se produjo un crecimiento digno de mención. Weimar estaba rezagada incluso en relación con el crecimiento general de la población. En el tiempo que va desde la llegada de Goethe (1775) hasta el cambio de siglo, sólo se construyeron veinte casas. El viejo núcleo de la ciudad estaba formado por calles angostas e irregulares y las casas —unas setecientas hacia el cambio de siglo— se apiñaban en torno a la Jakobskirche. Desde 1760 comenzaron a derruir las murallas, con lo que la ciudad ganó espacio en su periferia y se abrió al aire libre. Las viejas puertas de la ciudad fueron derribadas, si bien el impuesto de entrada para el tráfico de mercancías permaneció vigente. Aparecieron parques, jardines y paseos sobre las nuevas superficies libres, así como también nuevos barrios de viviendas para los ciudadanos procedentes del campo. Weimar no había perdido aún el aire de ciudad rural, aunque éste no fuera ya tan descollante como antes de la llegada de Goethe. En aquel tiempo, los cerdos circulaban por las calles, las vacas pacían en la hierba del cementerio y era habitual que la casa ducal promulgase edictos sobre limpieza como el siguiente: «En la ciudad, los excrementos se acumulan por el acarreo de estiércol. El que no disponga de porche deberá depositar el estiércol en la calle, excepto en los días de mercado, y dejarlo en los lugares indicados para ello menos los domingos y días feriados.» A mediados del siglo XVIII, casi la mitad de la población estaba constituida por campesinos; al cambiar de siglo, eran todavía casi el diez por ciento de la misma. Además, los pequeños artesanos, los transportistas, los hospederos e incluso muchos empleados de la corte, poseían a veces minúsculas parcelas de campo. Los cuantiosos montones de estiércol delante de las casas formaban parte por tanto de la imagen de la ciudad y, en verano, atraían a enjambres de moscas y mosquitos, lo que provocaba la huida de las clases acomodadas hacia los balnearios circundantes.
Las 'clases acomodadas' se agrupaban en torno a la corte ducal. Weimar carecía de una gran burguesía autosuficiente. La actividad profesional era abundante y variada pero estaba circunscrita a la pequeña burguesía. De los 485 talleres artesanales censados en 1820, 280 trabajaban sin ningún oficial y 117 sólo con uno. Los 62 zapateros, 43 sastres, 23 carniceros, 22 carpinteros, 20 panaderos, 20 tejedores, 12 herreros, 11 cerrajeros, 10 toneleros y 10 talabarteros permanecían estrechamente vinculados a gremios y corporaciones y regulaban de tal modo la competencia mutua que ninguno podía ampliar el negocio de manera significativa. La época de la industria apenas había llegado a Weimar. Eso, por lo menos, es lo que Goethe pretendió cambiar en su período de esterilidad poética. En 1797, puesto que la construcción del nuevo palacio avanzaba muy lentamente, exigió de la comisión responsable de dicha construcción que se crease un «taller principal de carpinteros» en los siguientes términos: «...es imposible avistar el fin de las obras si una parte al menos de las mismas no se elabora con procedimientos industriales, con todas las ventajas que proporcionan las máquinas y los equipos de hombres trabajando juntos.» Voigt, colega de Goethe en el ministerio, sostuvo, por el contrario, que «hay que tener en cuenta a la asociación gremial... Como es sabido, el gremio de carpinteros local está ya envuelto en una enojosa transacción de oficiales, que limita considerablemente su actividad. Tantos más litigios surgirían si se estableciese una fábrica de carpintería independiente del gremio». En Weimar, no deseaban tener proletarios.
El único empresario 'industrial' de Weimar relativamente importante era Friedrich Johann Justin Bertuch, jurista con estudios, espíritu artístico diletante, editor y administrador de la fortuna del duque. Bertuch había comenzado —hecho significativo para la pequeña ciudad de las Musas— con una fábrica de flores artificiales en la que trabajó Christiane Vulpius, amante y posterior mujer de Goethe. Fundó una editorial y editó varios periódicos, la famosa Jenaische Allgemeine Literatur-Zeitung y el Journal des Luxus und der Moden, entre otros. En 1791 reunió todas sus empresas editoriales y artísticas en un «Establecimiento de la Industria del Land». Pero, evidentemente, no se trataba de «industria» en el sentido moderno de la palabra. Incluso los contemporáneos se dieron cuenta de lo engañoso de la etiqueta: «Es verdad que el establecimiento industrial del señor Bertuch ha puesto en circulación el nombre 'industria' desde hace algún tiempo en Weimar, pero ese nombre es lo único que existe aquí de industria.»
Sin embargo, a las proximidades de Weimar habían llegado ya, aunque con titubeos, los nuevos tiempos. En Apolda existía una manufactura para la elaboración de medias. Se fabricaban unas diez medias semanalmente por telar. No era un balance espectacular; pero una fábrica de mangueras aportó pronto mejor reputación: se trataba de la primera de Alemania.
Hacia 1820, el veintiséis por ciento de la población activa dependía directa o indirectamente de la corte ducal: los funcionarios de la administración y de la policía, los empleados de la corte, los miembros de la orquesta y del teatro, el clero, maestros, médicos, farmacéuticos, abogados —todos se sentían superiores y marcaban distancias con los artesanos y jornaleros, que, por su parte, dependían también en gran medida de los encargos de la corte. Por muy sutiles que fueran aquí las distinciones sociales, para un viajero que llegase con otras expectativas a la famosa ciudad todo adquiría un mismo aire provinciano. Wölfling dice: «Entre los... seres humanos que pueblan la ciudad, el mayor número con mucho lo constituye una raza de provincianos en los que no se advierte ni la finura de una ciudad áulica ni una situación de especial bienestar.» Un inglés, acostumbrado a cosas muy distintas, refiere lo siguiente: «Inútil-mente se buscaría en Weimar el alegre tumulto o las sensuales y ruidosas alegrías de la gran ciudad; aquí hay muy pocas cosas para los que aman la ociosidad; y hay también pocos ricos que puedan entregarse a distracciones inútiles. Sin que sea necesaria la policía, y mucho menos una policía secreta, la pequeñez de la ciudad y la acostumbrada forma de vida pone a todo el mundo bajo la vigilancia especial de la corte... Un hombre cuya única ocupación sea divertirse consideraría ciertamente a Weimar como un lugar triste. La gente dedica las mañanas a los negocios, e incluso los pocos escogidos que no tienen nada que hacer, se avergonzarían de ser tenidos por ociosos... Hacia las seis, todo el mundo se precipita hacia el teatro, el cual podría considerarse como la reunión de una gran familia... Sobre las nueve termina la función y puede suponerse que a eso de las diez cada hijo de vecino está sumido en el más profundo sueño o, por lo menos, pasa la noche entre sus cuatro paredes.»
El que pretendía encontrar en Weimar por la noche otros lugares de diversión, aparte del teatro, quedaba decepcionado. Según Wölfling: «Uno acude al café y ve un mostrador vacío tras el cual se frota las manos de aburrimiento el patrón y te apabulla con sus cumplidos porque le has hecho tan feliz al visitarlo. Por la tarde, se reúne allí a lo más un grupo de funcionarios, oficinistas, etc., que casi le ahogan a uno con la humareda del tabaco.»
La vida pública se animaba en Weimar cuando, con ocasión de las ferias periódicas, la capital cortesana se permitía retornar sin inhibiciones a sus orígenes campesinos. El mercado de la cebolla, en otoño, era una auténtica fiesta popular. Se adornaban las casas con follaje, el vino corría en abundancia y la gente bailaba por las calles; reinaba el espíritu de acción de gracias por la cosecha y olía por todas partes a puerros y apio. Con el mismo jolgorio empezaba, dos veces al año, la gran feria de la madera, ocasión en la que acudían incluso los ricos señores holandeses de los astilleros. Cada mes tenía lugar un mercado de cerdos delante de la Jakobskirche, muy a disgusto del consejero consistorial Herder que vivía en las cercanías.
En las temporadas intermedias entre los renacimientos periódicos de las diversiones rurales, Weimar era, contemplada de cerca, un «mundo de concha de caracol», como constató Schiller decepciona-do al instalarse en la ciudad. La camarilla de los nobles permanecía encerrada en si misma, orgullosa de su clase; y lo mismo hacían los círculos pequeñoburgueses. Hasta 1848, la tribuna del teatro de Weimar estaba dividida en una parte para nobles y otra para burgueses. Al mismo Goethe le tocó soportar la arrogancia de la nobleza, pues en el círculo de las dieciséis familias ilustres, que se tenían por la crema de la sociedad, no se aceptaba todavía su vida amorosa. Christiane Vulpius, antigua trabajadora de la fábrica de flores de Bertuch, era considerada sin más como algo 'imposible'. Un inspector general de montes, perteneciente a la nobleza, injurió una vez chabacanamente al consejero privado Goethe en el transcurso de una fiesta: « ¡Envía a tu criada a casa! ¡La he dejado borracha!» Esa vez, Goethe envió a Christiane a casa. Pero por regla general no se dejaba intimidar. La actriz Karoline Jagemann, posterior amante del duque y enemiga íntima de Goethe, escribe en sus memorias: «Cuando vine de Mannheim, la relación entre ambos era pública y el hecho de que la Vulpius viviese con Goethe era algo inaudito para la pequeña ciudad. Fue el primero y el único que se atrevió a despreciar la opinión pública sin recato, lo que resultaba tanto más chocante cuanto que podía verse en esa actitud un abuso de las prerrogativas que la amistad del príncipe en tantos aspectos le concedía.» Goethe llevó la afrenta hasta el colmo de engendrar con Christiane un hijo, August, al que incluso legitimó. Naturalmente, seguía manteniendo lazos con la corte, pues sus obligaciones oficiales lo exigían; e incluso tenía su avanzadilla en el círculo más íntimo de la nobleza: la señora de Stein. Cuando le resultaba posible, sin embargo, evitaba un trato exclusivo con nobles. En la propia casa de Frauenplan ponía en práctica la mezcla de clases sociales, aunque sometida, por lo demás, al corsé de una rígida etiqueta. A pesar de todo, en esas ocasiones el anfitrión no era tanto el poeta de la noche de Walpurgis cuanto el consejero privado Goethe.
Los círculos pequeñoburgueses carecían de orgullo: se relacionaban entre sí y tenían en gran aprecio las distinciones que por buena conducta y previsora obediencia podían lloverles desde el Olimpo social. En Weimar, más que en parte alguna, hacía furor la pasión por los títulos y la «fiebre-del-consejero». «Me llamó especialmente la atención», relata un visitante de la ciudad, «oír hablar siempre del consejero áulico Wieland, del consejero privado Goethe, del vice-presidente Herder. Nunca se les nombraba sin título... Probablemente no había en toda la buena sociedad, con exclusión de mí, nadie que careciese de título, incluso entre los pocos comerciantes.»
Johanna Schopenhauer se adaptó a esta situación y desempolvó pronto el título polaco de consejero áulico de su marido (que éste nunca había utilizado). De modo que, en Weimar, se la llamaba siempre «consejera áulica Schopenhauer». Rückert, al que el ansia de títulos llamó igualmente la atención, da la explicación siguiente: «Aquí el burgués, como en todas las ciudades en las que reside una corte, se ve oprimido por la nobleza y se siente rebajado... De ahí surge en su corazón una estima por esos pequeños honores que debe obsequiar sin que se le devuelvan... Para su ojo lleno de envidia aparece como verdadero honor lo que es de hecho mera formalidad y que resultaría insignificante para una persona razonable.»
El mundo del espíritu vivía en Weimar aprisionado entre estos dos bloques, encerrado también en su propia concha de caracol. Rückert comenta: «Entre unos y otros [los pequeños burgueses y los nobles] están los eruditos y los artistas. Estos, que serían la parte neutral, resultan poco interesantes para los otros dos grupos, pues, no perteneciendo a sus respectivos medios, evitan al uno y desprecian al otro, con lo que alejados de ambos a pesar de la proximidad, viven confinados, por así decirlo, en una isla inalcanzable.»
Pero, a su vez, incluso este mundo del espíritu estaba escindido. Los estandartes en torno a los que se agrupaban las respectivas huestes ondeaban por doquier. Wieland y Goethe, los cabezas de fracción, se evitaban entre sí; lo mismo pasaba con Herder y Goethe.
La vieja amistad entre ambos había quedado destrozada por el mordaz comentario de Herder sobre el drama de Goethe La hija natural: «Prefiero tu hijo natural a tu hija natural.» La 'corte de las Musas', que giraba en torno a la duquesa madre Amalia, se oponía a los círculos que giraban en torno a Goethe. Kotzebue, que pretendía ser querido por todo el mundo, tramó intrigas y acabó mal con todos.
En una de sus últimas cartas, Schiller se queja del «desafortunado estancamiento» de la vida del lugar y muestra su asombro de que Goethe permanezca allí tanto tiempo. «Si hubiera algún otro sitio que fuera soportable, me iría en seguida», escribía dos años antes de que Johanna Schopenhauer llegase a Weimar el 28 de septiembre de 1806 llevando con ella grandes expectativas.
Sólo habían pasado tres semanas desde que ésta llegase a la ciudad cuando ya escribía a Arthur lo siguiente: «Mi existencia será agradable aquí: me han conocido mejor en diez días que allende en diez años.» Después de unos pocos días en Weimar, Johanna Schopenhauer se siente «mas en su casa de lo que lo estuvo nunca en Hamburgo».
Había traído recomendaciones a Weimar desde Hamburgo: una era del pintor Wilhelm Tischbein, el acompañante de viaje de Goethe en Italia. También había sido recomendada al chambelán Dr. Ridel, antiguo educador del príncipe heredero de Weimar. Ridel procedía de Hamburgo, ciudad en la que Johanna lo había conocido; estaba casado con una mujer cuyo nombre de soltera era Buff, hermana de aquella famosa Charlotte Buff de Wetzlar que sirvió de modelo para la Lotte de los Sufrimientos del joven Werther.
Por muy útiles que fuesen tales recomendaciones, no era posible, sin embargo, echar raíces en la ciudad sólo con ellas. Lo mismo puede decirse del prestigio social que acompañaba a la viuda de un gran comerciante hanseático y que era también consejera áulica. Tal prestigio despertaba curiosidad y abría todas las puertas posibles, pero era insuficiente para convertirla de la noche a la mañana en una ciudadana. Fue otro factor lo que resultó decisivo: la felicidad de Johanna se originó en la infelicidad de la guerra que había empezado pocos días antes de su partida de Hamburgo y encontró su punto álgido a pocas millas de Weimar en las batallas de Jena y Auerstädt. Weimar fue afectada de lleno por la refriega. «Goethe ha dicho hoy», escribe Johanna a Arthur el 19 de octubre de 1806, «que he entrado a formar parte de los ciudadanos de Weimar con el bautismo de fuego.» ¿Qué había sucedido?
Los años pasados desde la Revolución Francesa, y especialmente desde los comienzos del régimen napoleónico, estaban tan llenos de sucesos bélicos y la gente estaba tan acostumbrada a ellos que el hecho de que la crisis de relaciones entre Prusia y Francia se agudizase no tenía por qué constituir un impedimento absoluto para trasladarse de Hamburgo a Weimar. Además, ¿por qué no tenía que poder mantenerse al margen de la guerra el ducado de Sajonia-Weimar, como había sucedido hasta ahora con Hamburgo? Durante el viaje a través de Prusia, Johanna fue retenida por transportes militares y, una vez en Weimar, tomaría consciencia muy pronto de que, en el ducado, no podía sentirse a salvo. Sin embargo, se dejó contagiar por la confianza general en que Weimar no sería afectada. «Aquí reina la confianza», escribe el 29 de septiembre de 1806 a Arthur, «el ejército avanzará pronto, y aunque no se sabe ciertamente cuándo lo hará, todo va bien, y no porque la guerra sea inevitable deja de estar todo lleno de ánimo y de vida.»
Prusia había conseguido mantenerse alejada de los acontecimientos bélicos europeos durante diez años; había salvaguardado su 'neutralidad' —bien que del lado de Napoleón. Para asegurarse de que no se uniría a la alianza Austria-Inglaterra-Rusia, Napoleón presionaba a Prusia a comienzos de 1806 para concluir un pacto contra Inglaterra. Pero el rey de Prusia, Federico Guillermo III, pretendía resguardarse, por lo que hizo un tratado con el zar a espaldas de su nuevo aliado Napoleón. Este, que hubiese preferido en realidad convertir a Prusia en su aliado menor en lugar de vencerla, en cuanto oyó hablar de este cambio de bando, respondió desplegando amenazadoramente sus tropas en Turingia. Prusia se movilizó y dio un ultimátum para que se retirasen las tropas francesas. Napoleón no estaba dispuesto a consentir tal audacia y puso sus tropas en marcha exactamente en el momento en el que Johanna llegaba a Weimar. Prusia, aunque presumiblemente mal preparada, ya no podía retroceder. Potencia aliada con Napoleón todavía tres meses antes, declaró la guerra a Francia el 9 de octubre de 1806. El duque Carl August de Sajonia-Weimar fue uno de los pocos príncipes que se unieron a esta azarosa empresa contra Napoleón. Goethe había aconsejado en contra con insistencia. «El mundo ardía ciertamente por todos los costados y fronteras», escribe, «Europa había tomado una forma nueva: ciudades y flotas se convertían en ruinas por tierra y mar, aunque la Alemania central y nórdica gozaba todavía de cierta paz febril en la que nos consagrábamos a mantener una frágil seguridad.» Goethe hubiese querido qué las cosas siguieran así, pero nadie le escuchó.
Durante el 18 de octubre y en los días siguientes, después de soportar los avatares de la tormenta, Johanna redacta una enorme carta —veinte hojas en cuarto—, en la que describe de manera muy gráfica y detallada los acontecimientos de los últimos días. La carta constituye en realidad una circular que Arthur debe pasar a los conocidos de Hamburgo y a los parientes de Danzig. Posteriormente le pedirá que se la devuelva para poder utilizarla en la redacción de sus memorias. Podemos formarnos una idea bastante exacta de lo que sucedió aquellos días en Weimar a partir de esa carta. Durante las primeras semanas de octubre, se habían agrupado en torno a la ciudad las tropas prusianas y sajonas. Entre Erfurt y Ettersberge, muy cerca de Weimar, se levantó un gigantesco campamento en el que acampaban más de cien mil soldados mientras que los oficiales se alojaban en Weimar. Acudieron la pareja real prusiana y el duque de Braunschweig. A lo lejos se oían los cañones franceses. «Todos los corazones latían con impaciencia ante estos acontecimientos.» Entre los generales se encontraba también el mariscal de campo Von Kalckreuth, al que Johanna conocía desde una soirée en Hamburgo. Y puesto que pensaba escapar con su hija Adele de la amenazada Weimar, confió en la ayuda del anciano oficial, quien había destruido la república de Maguncia en 1772 y ahora albergaba sentimientos tiernos hacia ella. Así que antes de partir, acompañado de timbales y trompetas, hacia la batalla a cuya derrota iban en parte a contribuir sus erróneas decisiones, encontró tiempo aún para un cordial abrazo. Pero no pudo proporcionar caballos para la huida. Podría haber llevado consigo a Johanna y a Adele, pero los servidores tendrían que haberse quedado en casa. Johanna no quiso abandonar a su fiel personal en medio del peligro. «Entonces sonó por tercera vez el tambor y él se separó de nosotros. Me dolió el corazón al ver partir de esta manera al hermoso anciano.»
Es el 13 de octubre de 1806. Explorando todavía las posibilidades de huida, Johanna busca a la señorita de Góchhausen, una dama de la duquesa madre. En la escalera de palacio encuentra a la duquesa madre en persona. Se la presentan y queda establecida así una nueva relación. En pleno estruendo de partida, Johanna puede incluso conversar una media hora con Anna Amalia; ésta, que trata también de huir, pretende llevar consigo a Johanna y a Adele, pero no puede proporcionarles caballos. Johanna se queda en Weimar y no tendrá que lamentarlo, pues es precisamente en las casas abandonadas donde la soldadesca francesa hace mayores estragos.
El fragor de las tropas que parten dura hasta que cierra el día. Luego llega la calma: una calma tensa y llena de zozobra. A pesar de ello, o quizá por ello, hay función en el teatro. Se representa la alegre comedia musical Fanchon, Johanna envía a Adele con la criada Sophie.
A la mañana siguiente, a eso de las nueve, se oye más próximo el trueno de los cañones. Johanna cose sus joyas en el corsé, esconde la fina ropa interior de damasco bajo un montón de troncos y entierra otros objetos de valor en el sótano. Oculta cien luises de oro en una especie de cinturón y lo ata en torno al cuerpo de la criada Sophie. Sacan vino del sótano para tenerlo a mano si hace falta y poder así amansar a los saqueadores. Johanna toma todas estas medidas porque no confía en las nuevas de victoria que van llegando: nunca tuvo en gran estima a los prusianos.
A mediodía se oye un espantoso griterío por las calles: 'llegan los franceses'. Pero primero irrumpen en las calles de Weimar, en una huida salvaje, soldados prusianos con las ropas destrozadas, sucios y heridos. «Entonces atronaron los cañones, tembló el suelo, retumbaron las ventanas, ¡oh Dios, qué cerca estaba la muerte de nosotros!; ya no oíamos explosiones aisladas sino el silbido, el traqueteo, el penetrante zumbido de las balas y de los obuses que volaban sobre la casa o pasaban a ras de suelo: a cincuenta pasos de allí. Pero el ángel del Señor se posó sobre nosotros, mi corazón se sintió repentinamente poseído por la tranquilidad y la alegría, tomé a Adele en mi regazo y me senté en el sofá esperando que una bala nos matara a las dos; así, por lo menos, ninguna tendría que llorar a la otra. Nunca me había sido más cercano el pensamiento de la muerte y nunca me había parecido tan poco temible.»
Retumba la puerta. Unos húsares franceses piden entrada. Se comportan todavía con buenos modales, aceptan que les sirvan pollo frío y vino y exigen inmediatamente un sitio para dormir. Pero detrás de los húsares irrumpen en la ciudad los temidos «guardias cuchara», las tropas de a pie del ejército napoleónico. Napoleón autoriza el saqueo para castigar el apoyo de Weimar a Prusia. Dos mujeres, que acaban de escapar de que las violen unos merodeadores, se precipitan en casa de Johanna. También otros miembros de la sociedad weimariana, que han salido malparados del saqueo, buscan asilo en su casa. Temblando de miedo, pero animándose mutuamente, se sientan juntos, sorben un consomé caliente y beben vino. En la habitación arde una sola vela y las ventanas están entornadas, pues una luz que les delatara podría atraer la desgracia. Surge en ese momento la gran comunidad. «La necesidad aniquila todos los pequeños intereses y nos enseña cuan estrechamente emparentados estamos unos con otros», escribe Johanna. Bajo la férula del miedo brota un extraño sentimiento de bienestar en esta sociedad tan rígida y convencional en otras circunstancias. Los que antes tal vez se hubiesen peleado ahora se sienten unidos. Desaparecen como por ensalmo el distanciamiento y la consciencia de sentirse extraños. La amenaza común les permite escapar de una existencia habitual rígida e hipócrita.
Tarde, ya por la noche, vuelve a retumbar la puerta. Son los guardias-cuchara. «Imagínate los horribles rostros, los sangrientos sables desenvainados, las blancas chamarras salpicadas de sangre y, como es habitual en tales ocasiones, sus palabras y sus risas feroces, sus manos manchadas de sangre.» Adele, que tiene nueve años, se acerca a ellos. La muchachita, que «habló con ellos muy gentilmente y les pidió que se fuesen porque no podía dormir», aplaca a los soldados y consigue que se marchen de nuevo después de haberse avituallado. Johanna tiene una suerte inconcebible: su casa es una de las pocas en Weimar que permanecen a salvo del saqueo y la destrucción —también al día siguiente.
En esa noche, del 14 al 15 de octubre, arden los arrabales de Weimar. Los franceses no permiten que se apague el fuego y sólo la absoluta calma del viento evita que la ciudad sea reducida a cenizas. El fuego ilumina la noche y la gente huye a los bosques circundantes. Al día siguiente ha pasado ya lo peor y empiezan a correr historias terroríficas que narran las peripecias de cada uno. Delante de la puerta de Meyer, un refinado experto en arte, estuvo depositado toda la noche un carro de pólvora. En casa de la viuda de Herder han desgarrado los manuscritos postumos. Los Ridel se acurrucan sobre su cómoda —lo único que les ha quedado íntegro—. Luego encuentran además una tetera de plata. Los Kühn se han enterrado en un agujero del jardín. El administrador de los fondos de la ciudad, un hombre viejo e hipocondríaco, pasó la noche junto a su caja que había sido saqueada: habían destrozado los libros de caja, el orden de su vida. Goethe relata a Johanna, «que nunca había visto una imagen más grande de desolación que la de este hombre, sentado en tierra, frío y como petrificado, con todos sus papeles en torno a él, dispersos y desgarrados... Parecía un rey Lear, sólo que Lear estaba loco y aquí era el mundo el que había enloquecido».
Finalmente, una conversación con la duquesa, que se ha quedado sola en palacio, y la genuflexión de un sastre de Weimar, inclinan a Napoleón a detener esta loca furia.
Hay que transportar ahora a los muertos y a los heridos. Se amontonan los cadáveres en el teatro y hay que improvisar lazaretos. «Podría relatarte cosas», escribe Johanna a Arthur, «que te pondrían los pelos de punta; pero no quiero hacerlo, pues conozco la obstinación con la que cavilas sobre la miseria humana. Pero todo lo que vimos juntos, hijo mío, no es nada frente a este abismo de desolación.»
Johanna presta ayuda en todo lo que puede: envía lienzos para hacer vendas, visita a los enfermos, regala vino, té, Madeira, prepara consomé. Relata orgullosamente que otros siguen su ejemplo, incluso el propio Goethe que también abre su bodega. No hay sitio ya para alojar a los heridos y resulta un alivio por tanto cuando mueren pronto los que no tienen ninguna posibilidad de supervivencia. La muerte es una «ayuda terrible» para ganar sitio. Amenaza epidemia, aunque por suerte los lazaretos se vacían pronto: «Me alegro ahora cuando oigo decir que 4.500 heridos, con los huesos rotos, serán trasladados, yo, que, hace apenas cuatro semanas, ¡a ningún precio hubiera dejado partir sin ayuda al joven que se había roto el brazo delante de nuestra casa!» Es tiempo de aprendizaje para el corazón.
Ha pasado la tormenta. Pero nadie quiere malograr tan pronto esa sensación de solidaridad que ha surgido en medio del peligro. Goethe se dirige a Johanna, quien ha conseguido repentina fama en Weimar por su suerte y su generosidad, y le dice: «ahora que se aproxima el invierno, más lúgubre que nunca, tenemos que apretar los codos unos con otros para alegrarnos mutuamente en los días sombríos».
Acaba de nacer en ese instante la que llegaría a ser después famosa tertulia del té de Johanna Schopenhauer. Goethe había visitado ya a Johanna por primera vez un poco antes de los días aciagos. Fue el 12 de octubre. «Me anunciaron a un desconocido; entré en la antesala y vi a un hombre serio y hermoso, vestido de negro, el cual se inclinó con mucho donaire y me dijo: 'Permítame que le presente al consejero privado Göthe'. Miré por la habitación dónde podría estar Göthe, pues yo no podía reconocerlo en ese hombre al recordar que me lo habían descrito como un ser envarado.»
Después del 'bautismo de fuego', Goethe se convirtió en huésped habitual de las veladas de Johanna Schopenhauer, y, por supuesto, actuó como polo magnético de las mismas.
Pero el hecho de que Goethe visitase tan frecuentemente —durante los primeros años al menos— el salón de la Schopenhauer, se debió también a otra circunstancia particular.
En esos días aciagos, Goethe había sentido vacilar —por vez primera— el suelo de su existencia. Hasta entonces, había conseguido siempre crear un espacio homogéneo en torno a sí, un mundo que era el suyo por la irradiación de su personalidad. Era capaz de mantener alejado, o de fundir en su mundo, todo lo extraño, irritante y perturbador. «No debo perturbarlo en el así llamado goce de su plena existencia», escribe Henriette von Knebel en una carta de 1802. Pero la batalla de Weimar, el saqueo, la destrucción del estado weimeriano —todas estas cosas constituían una 'catástrofe' acarreada por otro Prometeo, Napoleón, contra la que su propio prometeismo ya no podía afirmarse: «Debéis dejar que mi Tierra / Siga intacta donde está... / Aquí me siento y formo hombres / De acuerdo con mi imagen...» Durante esos días, en una conversación con Stephan Schütze dice lo siguiente: «Uno quisiera estar afuera, pero no hay afuera.»
Con todo, Goethe había tenido suerte. La valerosa actitud de Christiane había conjurado lo peor. No faltaron escenas grotescas. Los «guardias cuchara» habían asaltado la casa, bebieron vino, armaron ruido y exigieron finalmente la presencia del dueño. Riemer, el secretario de Goethe, relata lo siguiente: «Aunque ya se había desnudado, bajó las escaleras cubierto sólo con una amplia bata —que en otras ocasiones había denominado chistosamente 'abrigo del profeta'—, y, dirigiéndose hacia ellos, les preguntó lo que querían de él... Su figura digna que imponía autoridad y su expresión llena de espíritu, parecieron infundirles también a ellos respeto.» Pero el respeto no duró mucho tiempo. Avanzada la noche, entran en el dormitorio con las bayonetas caladas. Goethe queda paralizado de espanto, Christiane lanza un grito tremendo y se dispone a defenderse con sus manos. Por fin, acuden otras personas que se habían refugiado en casa de Goethe y los asaltantes se retiran. Es Christiane quien dirige y organiza la defensa de la casa de Frauenplan. La fortificación de la cocina y de la bodega contra la soldadesca ansiosa de saqueo fue obra suya. Goethe anota en el diario: «Fuego, saqueo, noche horrible... Salvación de nuestra casa a base de suerte y firmeza.» Suerte tuvo Goethe, firmeza demostró Christiane. Heinrich Voß, maestro de su hijo August, relata que Goethe había sido para él «en los tristes días, objeto de la más profunda compasión.» «Le he visto derramar lágrimas. Gritaba: ¡Me quitan casa y hacienda, para que tenga que irme lejos de aquí!» Efectivamente —su puesto en la corte estaba en peligro, pues también el destino de todo el ducado pendía de un hilo de seda. Napoleón tuvo en consideración la posibilidad de hacerlo desaparecer del todo y fundirlo con las ciudades federadas del Rin. «He puesto en la nada mi fortuna», versificó durante eso días. Christiane, quien vivía junto con él dieciocho años ya, le había proporcionado todo el apoyo. Así que mandó llamar al predicador de la corte y la boda se celebró, con toda discreción, en la sacristía de la iglesia ducal. El secretario Riemer y su hijo August fueron los testigos. Goethe hizo fechar los anillos de boda el 14 de octubre, día de la batalla de Jena. A Johanna Schopenhauer le dijo: «En tiempos de paz uno puede saltarse las leyes, pero en tiempos como el nuestro hay que acatarlas.»
La ciudad de Weimar se sintió zaherida por esta boda y los diarios se burlaron. En el periódico de Cotta, editor de Goethe, puede leerse: «Goethe se casó con la señorita Vulpius, su ama de casa desde hace mucho tiempo, en plena batalla y bajo el estruendo de los cañones. De modo que ella fue la única que acertó en el blanco mientras tantos otros miles de disparos erraban el tiro.»
Goethe, que, como constata asombrada una visitante de Weimar, «tenía en algo honrar también públicamente a su mujer y confesar su aprecio por ella», supo valorar que Johanna Schopenhauer fuese la primera, y por el momento la única mujer de la sociedad weimeriana, que recibió a la 'pareja de recién casados'. Ella misma escribe a Arthur sobre el caso: «Esa tarde apareció en mi casa y me presentó a su mujer. Yo la recibí como si no supiese quién había sido antes; pienso que si Góthe le da su nombre, bien podemos nosotros darle una taza de té. Vi claramente cómo le alegró mi manera de proceder. Había además algunas damas conmigo, quienes aunque al principio se pusieron tiesas y formales, siguieron luego mi ejemplo. Góthe permaneció casi dos horas en la casa y estuvo tan hablador y amigable como no se le había visto desde hacía años. No se había atrevido a llevarla en persona a ninguna casa más que a la mía. Confió en que yo, siendo forastera y viniendo de una gran ciudad, recibiría a la mujer como corresponde. Ella estaba efectivamente turbada, pero yo me apresure a echarle un cable. En mi situación, y teniendo en mente la consideración y el aprecio que he conseguido aquí, puedo facilitarle mucho la vida social en poco tiempo. Göthe lo desea y tiene una confianza en mí de la que pienso ser digna. Mañana devolveré la visita.»
El hecho de que Johanna aceptase a la Vulpius repercutió sobre ella como una bendición. Goethe se lo agradeció con frecuentes visitas. Otras prominencias le siguieron y así se forjó el éxito de Johanna. El 28 de noviembre, dos meses después de su llegada, escribe a Arthur: «El círculo que se reúne en torno a mí, los domingos y los jueves, no tiene parangón en Alemania ni en ningún otro sitio. ¡Cómo me gustaría traerte una vez aquí por arte de magia!»
¿Pero decía en serio lo de traerlo 'por arte de magia'? Johanna sabía muy bien que su bienestar presente, la «segunda primavera de su espíritu», como designaría Adele este período más tarde, se debía a su liberación del pasado, del matrimonio con Heinrich Floris Schopenhauer. En el nuevo espacio vital que acababa de conquistar no había sitio para Arthur, ese padre-hijo que, aunque entre lamentaciones, seguía las huellas del padre. También en todo lo demás su hijo le recordaba continuamente al padre: su aire ensimismado, su rudeza y su obstinación en criticarlo todo y a todos. Cuan-do, a finales de 1807, Arthur se trasladó a Weimar, Johanna sintió miedo, pero se dispuso a defender con decisión su propio ámbito contra los ataques del hijo.
Al principio, se había negado a escuchar las quejas de Arthur sobre la infelicidad de su vida de comerciante y sus negras reflexiones sobre la vida en general. Cuando por fin se enfrentó con ellas, en la primavera de 1807, escribe: «Yo sabía desde hace tiempo que estabas insatisfecho con tu situación, pero eso no me preocupó mucho, pues tú sabes los motivos que siempre atribuí a tu descontento. Hay que añadir, además, que sé muy bien lo poco que tienes de la alegre despreocupación de la juventud y cuánta disposición para las cavilaciones melancólicas recibiste, en triste herencia, de tu padre. Es algo que me ha afligido a menudo, pero no lo podía cambiar, así que tuve que darme por satisfecha y esperar a que el tiempo, que tantas cosas cambia, llegase a cambiarte a ti también en ese aspecto.»
Johanna, sin embargo, era lo suficientemente flexible como para ponderar, al menos, un cambio fundamental en la situación vital de Arthur. Para ella, la carrera prevista por el padre para su hijo era menos tabú que para el propio Arthur, el cual se quejaba pero no tomaba ninguna iniciativa para cambiar la situación. En una carta del 10 de marzo de 1807, juntamente con los alegres comadreos sobre su entorno social, Arthur puede leer lo siguiente: «A menudo desearía tenerte conmigo, y cuando Fernow y St. Schütze me cuentan lo tarde que empezaron a estudiar y veo lo que llegaron a ser, me pasan muchos proyectos por la cabeza. Pero ciertamente ambos aportaron a la Academia conocimientos escolares ardua-mente adquiridos por ellos mismos y que faltan en la elegante educación que tú recibiste, como no podía menos de ser dada nuestra situación. Nacidos ambos en el seno de un ambiente muy mediocre y en una pequeña ciudad, pudieron prescindir de muchas comodidades sin tener que llegar a desearlas, mientras que para ti serán imprescindibles, al menos en el futuro. Así que debes mantenerte en la carrera que tú mismo escogiste un día. Aquí, donde nadie es rico, se ve todo de otra manera. Entre vosotros, todos se afanan por el dinero; aquí nadie piensa en eso, sólo se quiere vivir.»
La reflexión queda rota en este punto: Arthur tiene que seguir su camino; no está hecho para otro. Allá, en Hamburgo, el mundo elegante y frívolo del dinero, escogido por Arthur. Aquí, en Weimar, una vida exterior modesta y limitada, pero acompañada de los placeres del espíritu. Allá el tener, aquí el ser. El amor de Arthur por el ser no tendrá fuerza suficiente para que pueda renunciar al tener: así lo ve la madre. Por lo que respecta a la promesa dada al padre, y que Arthur cree que debe cumplir —una idea fija para él—, no plantea ningún problema para ella: no tiene esa especie de dependencia póstuma con el muerto. Por el contrario, no escatima la crítica tardía sobre las decisiones autocráticas de su marido. «Mi voz no valió de nada a la hora de decidir cómo debían ser las cosas para ti», escribe expresando todavía su resentimiento. Uno podría leer entre líneas lo siguiente: no es a mí sino a tu padre, a quien tanto veneras, al que debes agradecer la miseria de tu vida... Al final de esa carta de 19 de marzo de 1807, la madre relata un encuentro con Wieland que desencadenará una reacción en Arthur: «Habló mucho de sí, de su juventud, de su talento. 'Nadie', dijo, 'me había reconocido o entendido...'. Luego contó... que él no había nacido para poeta y que sólo las circunstancias... le habían empujado a ello, que había errado su carrera y que debería haber estudiado filosofía.»
Esta carta, y en especial la confesión de Wieland, parecen haber removido de nuevo todas las dudas de Arthur sobre la trayectoria de su vida, una trayectoria que él consideraba errada. Así que la madre recibe como contestación, según escribe Johanna, «una carta larga y seria que merece una seria respuesta. Esa carta me ha preocupado mucho y me ha obligado a reflexionar acerca de si puedo y cómo puedo ayudar».
Johanna se da dos semanas de tiempo para reflexionar, muestra la carta de Arthur al estudioso de la Antigüedad Fernow, con el que ha trabado amistad y cuyo juicio tiene en alto precio; el 28 de abril, escribe una carta muy larga que, juntamente con el informe de Fernow, producirá una revolución en la vida de Arthur.
Es posible percibir en esa carta el esfuerzo que debió costarle a Johanna el escribirla. Sufre por la «indecisión» de Arthur, pues le parece que tiene que asumir una responsabilidad que le correspondería al hijo convertido ya en un adulto. Pero, según asevera ella repetidas veces, nadie puede liberarle de tal responsabilidad. Encarece al futuro metafísico de la voluntad la tarea de investigar su propia voluntad y seguirla: «Te conjuro con lágrimas en los ojos para que no te engañes y para que te trates a ti mismo con seriedad y honradez: está en juego el bienestar de tu vida.» Johanna apela al valor de ser libre, a la voluntad de Arthur para alcanzar la felicidad. ¿Podía respetar mejor una madre el derecho soberano del hijo a decidir su vida?
Pero hablar de una trayectoria adecuada para la propia vida es algo que remueve pensamientos amargos en la misma Johanna. Habla a su hijo sobre su matrimonio como de un tiempo de vida malograda, en términos que antes nunca había utilizado: «Sé lo que quiere decir vivir una vida que choca con nuestro interior y, en la medida de lo posible..., quisiera ahorrarte ese pesar.»
Vuelve a ponerle frente a la alternativa: por una parte, el comerciante, con la «expectativa de ser un día rico y afamado tal vez, viviendo en una gran ciudad»; por otra parte, el investigador «con una vida frugal y llena de trabajo, tranquila y sin brillo, tal vez innominado, animada tan sólo por el esfuerzo y la consecución de lo mejor». Johanna no podía adivinar con qué exactitud describen sus palabras el porvenir de Arthur.
En el caso de que Arthur se decida contra la carrera de comer-ciante, ella le encarece «una carrera con la que puedas ganarte el pan de modo que tengas una meta determinada en el trabajo, pues sólo esa firme determinación hace feliz».
Sea como fuere, Johanna está dispuesta a facilitarle cualquiera de ambos caminos. «En cuanto estés decidido, comunícamelo», escribe, «pero tienes que decidir tú sólo, yo no te quiero aconsejar ni pienso hacerlo.»
Tampoco Fernow puede aconsejar en su informe, pero declara francamente que, si la decisión de Arthur es firme, no es tarde en modo alguno para cambiar de carrera. Fernow añade algunas observaciones muy oportunas sobre la problemática fundamental de un proyecto de vida y sobre la dificultad de encontrarse a sí mismo. Estas observaciones reaparecen casi literalmente después en los Aforismos sobre la sabiduría de la vida de Schopenhauer. Fernow escribe: «Pero a una decisión tan irreversible tiene que anteceder un examen tanto más serio y estricto de uno mismo cuanto que es para toda la vida; o bien el impulso tiene que haber sido desde siempre tan fuerte y decidido que, como pasa con los instintos verdaderamente naturales, uno pueda abandonarse al mismo sin condiciones. Esto último es ciertamente lo más seguro y lo mejor, pues demuestra cuál es la profesión que brota del interior. Resulta por otra parte muy precario arrojarse, por mera insatisfacción, de una resolución a otra, la cual nos atrae por sus estímulos externos pero de la que no sabemos si a corto o largo plazo despertará de nuevo tedio e insatisfacción. Con ello no sólo se pierde inexorablemente un tiempo precioso sino que uno se vuelve también desconfiado frente a sí mismo con tales engaños y pierde valor y fuerza para diseñar y seguir un nuevo plan de vida.»
Esta exhortación a ser uno mismo infundió por fin a Arthur la fuerza para decidirse. «En cuanto hube leído este escrito», reconocerá Arthur Schopenhauer en su vejez, «me deshice en un torrente de lágrimas» (G, 382). Abandonó inmediatamente el puesto de aprendiz con Jenisch, arrojó de sí el mundo paterno y decidió estudiar. Pero fue la madre quien le había concedido la libertad que él mismo no se supo tomar.

Filosofía del lenguaje: Esbozo de justificación.

Las palabras pueden matar todo, incluso el amor.

(Lawrence Durrell, Justine)

Lógica del Sentido

Prólogo y primer capítulo de “Lógica del Sentido”

De Guilles Deleuze

PRÓLOGO

(de Lewis Carroll a los estoicos)

La obra de Lewis Carroll tiene de todo para satisfacer al lector actual: libros para niños, preferentemente para niñas; espléndidas palabras insólitas, esotéricas; claves, códigos y desciframientos; dibujos y fotos; un contenido psicoanalítico profundo, un formalismo lógico y lingüístico ejemplar. Y más allá del placer actual algo diferente, un juego del sentido y el sinsentido, un caoscosmos. Pero las bodas del lenguaje y el inconsciente se han enlazado y celebrado ya de tantas maneras que es preciso buscar lo que fueron precisamente en Lewis Carroll, qué han reanudado y lo que han celebrado en él, gracias a él.

Presentamos unas series de paradojas que forman la teoría del sentido. El que

esta teoría no pueda separarse de las paradojas se explica fácilmente: el sentido es una entidad inexistente, incluso tiene relaciones muy particulares con el sinsentido. El lugar privilegiado de Lewis Carroll se debe a que ha realizado el

primer gran balance, la primera gran escenificación de las paradojas del sentido, unas veces recogiéndolas, otras renovándolas, o inventándolas, o preparándolas.

El lugar privilegiado de los estoicos se debe a que fueron los iniciadores de una

nueva imagen del filósofo, en ruptura con los presocráticos, con el socratismo y el platonismo: y esta nueva imagen está ya estrechamente ligada a la constitución paradójica de una teoría del sentido. A cada serie corresponden pues unas figuras que son no solamente históricas, sino tópicas y lógicas. Como sobre una superficie pura, algunos puntos de tal figura en una serie remiten a otros puntos de tal otra: el conjunto de constelaciones-problemas con las tiradas de dados correspondientes, las historias y los lugares, un lugar complejo, una «historia embrollada». Este libro es un ensayo de novela lógica y psicoanalítica.

Primera Serie, Del Puro Devenir

PRIMERA SERIE DE PARADOJAS

DEL PURO DEVENIR

Tanto en Alicia como en Al otro lado del espejo, se trata de una categoría de cosas muy especiales: los acontecimientos, los acontecimientos puros. Cuando digo «Alicia crece» quiero decir que se vuelve mayor de los que era. Pero por ello también, se vuelve más pequeña de lo que es ahora. Por supuesto no es a la vez más grande y más pequeña. Pero es a la vez que ella lo deviene. Ella es mayor ahora, era más pequeña antes. Pero es a la vez, al mismo tiempo, que se vuelve mayor de lo que era, y que se hace más pequeña de lo que se vuelve. Tal es la simultaneidad de un devenir cuya propiedad es esquivar el presente. En la medida en que se esquiva el presente, el devenir no soporta la separación ni la distinción entre el antes y el después, entre el pasado y el futuro. Pertenece a la esencia del devenir avanzar, tirar en los dos sentidos a la vez: Alicia no crece sin empequeñecer, y a la inversa. El buen sentido es la afirmación de que, en todas las cosas, hay un sentido determinable; pero la paradoja es la afirmación de los dos sentidos a la vez.

Platón nos invita a distinguir dos dimensiones: 1.º) la de las cosas limitadas y medidas, de las dualidades fijas, sean permanentes o temporales, pero suponiendo siempre paradas como reposos, establecimientos presentes asignaciones de sujetos: tal sujeto tiene tal grandor, tal pequeñez en tal momento; 2.º) y luego un puro devenir sin medida, un puro devenir-loco que no se detiene jamás, en los dos sentidos a la vez, esquivando siempre el presente,

haciendo coincidir el futuro y el pasado, el más y el menos,, lo demasiado y lo insuficiente en la simultaneidad de una materia indócil («más caliente y más frío avanzan siempre y nunca permanecen, mientras que la cantidad definida es parada, y no puede avanzar sin dejar de ser»; «lo más joven se vuelve más viejo que lo más viejo, y lo más viejo, más joven que lo más joven, pero acabar este devenir, es precisamente aquello de lo que no son capaces, pues si lo acabaran, dejarían de devenir, serían...).1

Reconocemos esta dualidad platónica. No es en absoluto la de lo inteligible y lo

sensible, la Idea y la materia, Ideas y cuerpos. Es una dualidad más profunda, más secreta, enterrada en los cuerpos sensibles y materiales mismos: dualidad subterránea entre lo que recibe la acción de la Idea, y lo que se sustrae a esa acción. No es la distinción del Modelo y la copia, sino de las copias y los simulacros. El puro devenir, lo ilimitado, es la materia del simulacro en tanto que esquiva la acción de la Idea, en tanto que impugna a la vez el modelo y la copia. Las cosas medidas están bajo las Ideas; pero bajo las cosas mismas, ¿no hay también este elemento loco que subsiste, que subviene, fuera del orden impuesto por las Ideas y recibido por las cosas? Incluso Platón llega a preguntarse si este puro devenir no podría tener una relación muy particular con el lenguaje: éste nos parece uno de los sentidos principales del Cratilo. ¿Será esta relación esencial tal vez al lenguaje, como en un «flujo» de palabras, un discurso enloquecido que no cesaría de deslizarse sobre aquello a lo que remite, sin detenerse jamás? O bien, ¿podrían existir dos lenguajes y dos clases de «nombres», unos designando las paradas y descansos que recogen la acción de la Idea, pero expresando los otros los movimientos y los devenires rebeldes?2 O incluso, ¿podrían ser dos dimensiones distintas interiores al lenguaje en general, una recubierta siempre por la otra, pero «subviniendo» y subsistiendo bajo la otra?

La paradoja de este puro devenir, con su capacidad de esquivar el presente, es

la identidad infinita: identidad infinita de los dos sentidos a la vez, del futuro y el

pasado, de la víspera y del día después, del más y del menos, de lo demasiado y lo insuficiente, de lo activo y lo pasivo, de la causa y el efecto. El lenguaje es

quien fija los límites (por ejemplo, el momento en el que empieza los demasiado) pero es también él quien sobrepasa los límites y los restituye a la equivalencia infinita de un devenir ilimitado («no sostenga un atizador al rojo demasiado tiempo, le quemaría, no se corte demasiado profundamente, le haría sangrar»).

De ahí los trastocamientos que constituyen las aventuras de Alicia. Trastocamiento del crecer y el empequeñecer: «¿en qué sentido, en qué sentido?» pregunta Alicia, presintiendo que es siempre en los dos sentidos a la vez, hasta el punto de que por una vez permanece igual, por un efecto óptico. Trastocamiento de la víspera y del mañana, esquivando siempre el presente: «mermelada ayer y mañana, pero nunca hoy». Trastocamiento del más y el menos: cinco noches son cinco veces más calurosas que una sola, «pero por la misma razón, deberían ser también cinco veces más frías». De lo activo y lo pasivo: «¿se comen los gatos a los murciélagos?» equivale a «¿se comen los murciélagos a los gatos?». De la causa y el efecto: ser castigado antes de haber cometido una falta, gritar antes de haberse pinchado, volver a partir antes de haber partido por primera vez.

Todos estos trastocamientos tal como aparecen en la identidad infinita tienen una misma consecuencia: la impugnación de la identidad personal de Alicia, la

pérdida del nombre propio. La pérdida del nombre propio es la aventura que se

repite a través de todas las aventuras de Alicia. Porque el nombre propio o singular está garantizado por la permanencia de un saber. Este saber se encarna en nombres generales que designan paradas y descansos, sustantivos y adjetivos, con los cuales el propio mantiene una relación constante. Así, el yo personal tiene necesidad de Dios y del mundo en general. Pero cuando los sustantivos y adjetivos comienzan a diluirse, cuando los nombres de parada y descanso son arrastrados por los verbos de puro devenir y se deslizan en el lenguaje de los acontecimientos, se pierde toda identidad para el yo, el mundo y Dios. Es la prueba del saber y de la recitación, en la que las palabras vienen de través, arrastradas al bies por los verbos, y que destituye a Alicia de su identidad. Como si los acontecimientos gozaran de una irrealidad que se comunica al saber y a las personas, a través del lenguaje. Porque la incertidumbre personal no es una duda exterior a lo que ocurre, sino una estructura objetiva del acontecimiento mismo, en tanto que va siempre en dos sentidos a la vez, y que descuartiza al sujeto según esta doble dirección. La paradoja es primeramente lo que destruye al buen sentido como sentido único, pero luego es lo que destruye al sentido común como asignación de identidades fijas.

1 Platón, Filebo, 24d; Parménides, 154-155.

2 Platón, Cratilo, 437.

Un mucho de nada.

La intensidad de la seriedad con el que nos tomamos el presente  es la causa de que nos volvamos hombres que dan risa en vez de ser hombres que ríen. Parafraseo a Schopenhauer. Eso lo escribe 20 años después de haber escrito su obra principal. 

Hay algo, una fuerza irracional, una raíz oculta, casi ininteligible, pero irónicamente tan obvia que nadie la toma en serio, todo mundo sabe que debe evitarla, pero nadie sabe lo que es. Estoy seguro que la mayoría de las personas no se fijan en eso, no por otra cosa sino porque pocas veces tienen la oportunidad, y cuando de cierta forma les asalta esa intuición, esta les asusta y prefieren otra cosa. No hablo de Voluntad a propósito de Schopenhauer, hablo de algo mas antropológico me parece; no creo que los animales lo sientan, tiene que ver con la memoria, con la capacidad de recordar y con la capacidad de olvidar, tiene que ver con las cosas que pensamos, con las ideas que nos formamos del  mundo, con lo que esperamos que suceda, con evitar el desfase entre lo que me represento y lo que en realidad sucede. Es un agotamiento de lo que no se agota, es el contrasentido de lo que el mundo es, es decir: el todo que se convierte en su contrario, el equilibrio es solo una idea, no existe como tal y dudo que se logre y si se logra es porque ya está dejando de serlo; el engaño consiste en creer que existen ideas (ilusiones) que tienen un correlato en el mundo, más bien tienen un correlato en uno mismo. Ilusión que irremediablemente se volverá contra sí misma, desajustara la idea y esta quedara vacía, como una carcasa que alguna vez contuvo un sentido y que repentinamente se vuelve chatarra, se corrompe y se vuelve tóxica, corroe y descompone, desajusta el correlato y cobra el precio de su propia osadía. Su sombra oscurece su fugacidad y se sedimenta en un reflejo de la propia tensión que causa, no dejara de ser porque no abandonara a la memoria, ocupara un lugar que sobrepasa sus propios límites, se vuelve un exceso, se expande a terrenos infértiles y estériles de lo que llamamos razón. Coloniza el concepto de irracionalidad y se instala: delirio. Delirio: exceso e infertilidad. Esto sólo se ve claro desde la débil lógica de los opuestos, el engañoso sistema de que las cosas pueden conceptualizarse y permanecer. Los contrarios no lo son, lo serán para nuestra comodidad, para establecer relaciones de conservación y crecimiento, pero nunca estaremos diciendo algo preciso sobre el mundo que  intentamos interpretar. Interpretar es el modo de ser del existir. Bueno pues si es así, mejor será tomarse el presente, el ilusorio ahora como peso y como condición necesaria hacia lo indeterminado. Voluntad de ilusión como luz artificial de un mundo ensombrecido, inaccesible, representable pero estrictamente ininteligible, perceptible pero inconmensurable, equilibradamente contradictorio  y espantosamente condescendiente. La ilusión que se vuelve contra sí misma será pues la metáfora de lo que estalla dentro de nosotros mismos, del mundo que va de la nada a el algo y del algo a la nada. De lo que somos a lo que creemos que somos, del exceso de lo efímero, a lo efímeramente vacio. Eso de lo que comencé hablar ya no es en absoluto nada, se ha diluido,  y aunque regrese por medio de la memoria, será en forma de una ilusión diferente, tan gris, tan decadente, tan débil, que requerirá de mi ilusión pulirla hasta que brille. Su poca fuerza será suficiente para cimbrar un mundo, quizá  tanto que permitiría pisotear la seriedad del ahora y nos permitirá reír, como el hombre que ríe porque en el fondo opera el llanto que no puede tener, y que  al final, después de todo, si deseamos un poco de algo, tendremos que entendernos con un mucho de nada.

Capítulo 4.

El poder del padre después de la muerte. La melancolía de Arthur y su búsqueda de una trascendencia sin padre. Primer escenario filosófico: las ascensiones nocturnas del romanticismo.

Tras la ebriedad de las cumbres aguardan las exigencias de la llanura cuya llamada inexorable no es posible ignorar. Al final del viaje se cierne la amenaza del establecimiento comercial en el que el diablo espera el alma del trotamundos: primero bajo la figura del mayorista Kabrun en Danzig (desde septiembre hasta diciembre de 1804) y, más tarde, encarnado en el senador Jenisch de Hamburgo.

Las últimas semanas del viaje están ya ensombrecidas por las aciagas perspectivas. Podemos observarlo en el estilo de las anotaciones del diario. Excepto en lo que se refiere a las descripciones de la ascensión a los Montes Gigantes, los registros son fugaces, desganados, rutinarios. El último de ellos, fechado el 25 de agosto de 1804, dice así: «In coelo quies. Tout finis ici bas - Paz en el cielo. Aquí abajo todo termina.»

El padre retorna a Hamburgo desde Berlín, en tanto que Arthur y la madre viajan a Danzig. Johanna quiere visitar a sus parientes; Arthur tiene que recibir la confirmación en su lugar de nacimiento y adentrarse en los rudimentos de la técnica comercial con el señor Kabrun.

El horizonte del mundo se estrangula sobre los libros de cuentas y las letras de cambio. ¿Qué quedará de las aventuras del espíritu y de la curiosidad de los ojos en esas habitaciones angostas y en ese aire cargado de polvo? Allí, bajo ese yugo, podría uno hasta dañar su compostura. Pero el padre, que le obliga a aceptar el yugo, no quiere tener un hijo encorvado. Le reprocha en mal alemán: «quisiera confiar, y te ruego que lo pongas en práctica, en que irás tieso como otros hombres, de modo que no se te doble la espalda, lo cual produce una impresión nefasta. Una posición erguida es tan necesaria en el escritorio como en la vida común; pues cuando la gente ve a alguien en los salones tan encorvado, le toman por un zapatero o un sastre disfrazados». El 20 de noviembre de 1804, en su última carta, el padre le advierte de nuevo: «por lo que se refiere al marchar y sentarse tieso, te aconsejo que pidas a cualquiera que esté contigo que te dé una bofetada cuando te descuides en esta importante cosa. Así actuaron los hijos de los príncipes y no temieron el dolor de un momento para no parecer unos lerdos toda su vida».

El padre, quien adivinaba que algo tenía que ver la posición encorvada con la pena que él mismo infligía a su hijo al obligarlo a seguir la carrera comercial, aconseja, a modo de compensación, la equitación y el baile. Arthur no espera a que se lo digan dos veces y se excede tanto que el padre debe reconvenirle de nuevo: «Un comerciante, cuyas cartas tienen que ser leídas y en consecuencia necesitan de una buena escritura, no puede vivir del baile y la equitación. Me sigue pareciendo que esas letras gruesas de tu escritura son una auténtica monstruosidad.»

El malhumor vuelve insociable a Arthur. También el padre le critica por ello: «Quisiera que aprendieses a ser amable con la gente: así conseguirías fácilmente que el señor Kabrun te dirigiese la palabra en el escritorio.»

Naturalmente, si el padre se permite criticar desde Hamburgo la conducta de su hijo es porque la madre se había quejado de Arthur en sus cartas (no conservadas). La parentela de Danzig tampoco escatimaba críticas. La tía 'Julieta', hermana de la madre, le reconviene casi con las mismas palabras: «Tendrías que aceptar a los seres humanos como son y no ser demasiado estricto. La ganancia sería que te volverías más agradable para los demás y te lo pasarías mejor.» A mediados de diciembre de 1804, Arthur cambia de galera. La madre y el hijo regresan a Hamburgo, donde Arthur continúa su aprendizaje en casa del senador Jenisch.

Ironía del destino: mientras el hijo se introduce penosamente en el mundo del padre, éste comienza a alejarse de ese mundo poco a poco. Aparecen los primeros síntomas de su desmoronamiento físico y espiritual. El estilo desabrido y ácido de las últimas cartas a su hijo es parte ya, probablemente, de esa sintomatología.

Hay momentos en los que pierde la memoria. Un amigo de la familia, que les había hecho varios favores durante la estancia en Londres, visita a Heinrich Floris Schopenhauer a finales de 1804 y es recibido por éste con las siguientes palabras: «¡Yo no le conozco! Vienen tantos que dicen que son Fulano y Mengano, no quiero saber nada de usted.» Un empleado se acerca apresuradamente hacia el desconcertado amigo y disculpa al patrón.

En el invierno de 1804, una hepatitis aqueja a Heinrich Floris y pasa los días, macilento, en el sillón de enfermo. Además, le preocupan los negocios. El bloqueo continental ha disminuido sus conexiones comerciales y tiene que sufrir las consecuencias de su larga ausencia durante el viaje a Europa. Así que se dedica a rebuscar, desconfiado, entre los balances y libros de contabilidad. Ha desaparecido ya esa antigua iniciativa comercial que le llevó al éxito en Danzig. Los conocidos de Hamburgo se asombran de ver envejecer con tal rapidez a este hombre tan imponente hasta hace poco. Es manifiesto que el viaje consumió sus reservas vitales. Está cansado, algo que tiene que apesadumbrarle doblemente en contraste con la energía emprendedora de su mujer. Durante el viaje, Johanna se había quejado varias veces en sus cartas de la inercia de su marido. La diferencia de edades entre ambos se vuelve ahora todavía más ostensible y no hay sentimiento de amor que pueda amortiguar este lastre. «Sabes», había escrito a Arthur en 1803, mientras éste estaba en Wimbledon, «que tu padre no establece nuevas amistades con facilidad, de modo que no he tenido mucha compañía aparte de la que me doy yo misma». Y en otra carta: «Sabes bien que tu padre se inventa preocupaciones cuando no las tiene... Yo permanezco en casa haciendo mis labores porque no sé adónde debo ir; y declamo entre tanto el acostumbrado verbo: je m'ennuie, tu t'annuies, etc.» Johanna escribía esto desde Escocia. Pero tras el retorno a Hamburgo sabía adónde «ir» y cómo debía combatir el aburrimiento. Cuarenta y cinco años más tarde, Arthur Schopenhauer se lo reprochará con acritud: «Conozco a las mujeres. Consideran el matrimonio exclusivamente como un medio de manutención. Mi propio padre, abatido y doliente, estaba retenido en la silla de enfermo y habría quedado abandonado a no ser porque un viejo sirviente cumplía con él el así llamado deber de amor. Mi señora madre daba veladas mientras él se consumía en la soledad, y ella se divertía mientras él estaba sufriendo agudos dolores. Ese es el amor de las mujeres» (G, 152).

Esta opinión está emitida desde la perspectiva de su posterior enfrentamiento con la madre y constituye, con certeza, un juicio injusto. Pues ¿qué había hecho Johanna aparte de negarse a sacrificar sus ganas de vivir? No quería ser arrastrada por la resaca depresiva que amenazaba hundir a su marido. Quería traer a casa vitalidad, diversión, actividad. Lo hacía por su propio gusto, pero esperaba también conseguir así apoyo y bienestar para su marido.

Probablemente Arthur contempla la conducta de su madre con tanta desaprobación porque está envidioso; él, al contrario que ella, sacrifica su propia vida a los deseos del padre. Podría enorgullecerse de ello, pero ese orgullo está corroído por la duda en sí mismo: ¿no se esconde acaso una debilidad en esa complacencia con la que sigue un camino en la vida que sabe que no es el suyo? Arthur, que no se atreve a rebelarse contra el padre, trata de conseguir ayuda con las mañas de una doble existencia. Se refugia en la clandestinidad. En el establecimiento comercial, esconde libros a cuya lectura se entrega mientras nadie le observa. Cuando el famoso frenólogo Gall da conferencias en Hamburgo sobre las teorías del cráneo, se inventa una mentira para tener libre el tiempo de las lecciones. «Nunca... había existido alguien menos aplicado que yo para el comercio» (B, 651), dirá más tarde resumiendo su aprendizaje. La doble vida le volverá «indisciplinado y oneroso para los demás». A otros, el sentirse forzados tempranamente a una doble existencia les empujó a convertirse en jugadores y artistas de la vida, como, por ejemplo, a E.T.A. Hoffmann. Pero no a Arthur Schopenhauer. El había interiorizado la imperiosa autoridad del padre y sentía cada evasión del «camino equivocado de la vida», aunque fuera puntual, como una traición y un engaño al padre. Sus pensamientos, fantasías y vivencias de lector estaban acompañados de sentimientos de contrición.

En la mañana del 20 de abril de 1805, Heinrich Floris Schopenhauer aparece muerto en el canal de detrás de los almacenes de la casa. El hombre, enfermo, no tenía ciertamente ningún motivo para encontrarse en el granero desde el que cayó. Muchos indicios apuntan hacia el suicidio, aunque eso, evidentemente, es algo que no se puede confesar. La esquela mortuoria oficial de la viuda Johanna Schopenhauer se reduce a las siguientes palabras: «Cumplo aquí el deber de comunicar a parientes y amigos la muerte de mi esposo... causada por un accidente desdichado. Se pide que desistan de todos los testimonios de condolencia, los cuales sólo servirían para aumentar mi pesadumbre.» La misma vaguedad mantiene Arthur en su curriculum, elaborado quince años después: «el mejor de los padres, al que tanto quería, me fue arrebatado por una muerte repentina y cruel acaecida por casualidad» (B, 651). El tema de la causa de la muerte siguió siendo tabú durante mucho tiempo entre madre e hijo. Pero al romperse definitivamente la relación en 1819, este espinoso asunto se interpone con violencia sangrante entre los dos. En una carta, Arthur la acusa abiertamente de ser la culpable del suicidio del padre. Su hermana Adele registra en el diario: «Ella encontró la carta, la leyó sin más advertencia y, a continuación, siguió una escena espantosa. Habló de mi padre —estaba fuera de sí y yo me percaté de la verdad de los horrores que había sospechado.» Adele está tan alterada que quiere tirarse desde la ventana. Al final consigue entrar en razón.

A lo largo de su vida, Arthur Schopenhauer se expresaría siempre frente a terceros de manera muy imprecisa sobre la muerte de su padre. Sólo ante su joven admirador Robert von Hornstein parece haberse manifestado sin ambages. «Culpaba a su madre del suicidio del padre», observa Hornstein en sus notas.

La muerte del padre fue ante todo —y eso es algo de lo que no se puede dudar— una liberación para Johanna. Pero también lo fue para Arthur, quien, sin embargo, nunca lo confiesa. Las cartas al amigo Anthime de El Havre, el cual había perdido también a su padre un año antes, abundan en manifestaciones de aflicción. Anthime lo consuela y le recomienda con prudencia un poco de moderación. El 15 de mayo de 1805 escribe: «En circunstancias tan crueles se necesita valor; pero hay que tratar de llevar con paciencia la desgracia pensando que todavía hay otros más infelices que uno mismo.» Cuatro meses después, parece evidente que Arthur no se ha consolado todavía, pues Anthime escribe de nuevo: «Deseo que tu dolor se haya moderado después de haber rendido el tributo de duelo que todo buen hijo debe al recuerdo de un padre digno de veneración; espero que puedas comenzar ahora a enfocar tu dolor de manera más filosófica.»

En el duelo de Arthur por su padre se agazapa una mescolanza enmarañada de sentimientos diversos. ¿Amó a su padre de verdad?

En todo caso él estaba convencido de haberlo amado, aunque más tarde confesaría también: «Tuve que padecer mucho en mi educación a causa de la severidad de mi padre» (G, 131). La peor severidad que el padre podía aplicar al hijo era obligarle a seguir la detestada carrera comercial y Arthur habría podido odiarle por ello. Si el padre hubiese sobrevivido es poco probable que hubiese hecho una carrera filosófica. Incluso muerto tuvo suficiente poder como para impedirle emprenderla de inmediato. Arthur permaneció en el establecimiento de Jenisch más desesperado que nunca. La pena por la pérdida del padre se entremezclaba con el desespero por la perpetuación de su poder. En el curriculum, realizado en 1819, se expresa del siguiente modo: «Aunque yo era ya dueño de mí mismo, por así decirlo, y mi madre no se interponía para nada, seguí ocupando mi puesto en casa del mercader: en parte porque la intensidad del dolor había quebrantado la energía de mi espíritu; y, en parte también, porque mi conciencia me impedía allanar las decisiones del padre inmediatamente después de su muerte» (B, 651).

La madre no sólo «no se interpuso», sino que incluso animó al hijo indirectamente a proyectar de nuevo su vida. Y lo hizo simplemente cambiando su propia vida de manera radical. Demostró tener un espíritu más libre que su hijo: cuatro meses después de la muerte de Heinrich Floris Schopenhauer, vendió la espléndida mansión en Neuen Wandrahm y empezó a liquidar el negocio comercial. Era una decisión, cargada de consecuencias, que iba a liberar a Arthur de un pesado lastre. Pues la perseverancia de Arthur en la detestada profesión de comerciante tenía sólo sentido si hubiera tenido que hacerse cargo del negocio paterno continuando así la tradición familiar. Pero, desaparecido el negocio, podía sentirse liberado. De modo que, al liberarse de su propio pasado, la madre rompía a la vez las ataduras de Arthur, al menos las externas; interiormente siguió sometido al poder del mundo paterno. Johanna fue dando pasos sucesivos con gran energía, como si acabase de nacer. Alquiló una nueva vivienda en la otra punta de la ciudad, aunque sólo provisional, puesto que tras la disolución del negocio tenía la intención de abandonar Hamburgo. En mayo de 1806 viajó a Weimar para buscar allí un nuevo lugar de residencia. ¿Por qué Weimar precisamente? Quería estar próxima a las cabezas ilustres de la cultura y deseaba probar su talento social en el Olimpo. Se  sentía arrastrada por un impulso  singular. Tras  diez días  de estancia en el lugar, escribe a su entristecido hijo: «El ambiente aquí me parece muy agradable y la vida no es nada cara. Con poco esfuerzo, y todavía con menos gasto, me resultará posible reunir en torno a mi mesa de té, una vez al menos a la semana, a las primeras cabezas de Weimar y tal vez de Alemania, y llevar en conjunto una vida muy agradable.»

Johanna estaba, pues, conquistando un mundo nuevo mientras Arthur permanecía maniatado en el viejo, un mundo hacia el que el padre le había arrastrado.

«Este dolor hizo aumentar tanto mi tristeza, que apenas se diferenciaba ya de una auténtica melancolía» (B, 651), escribe Arthur refiriéndose al tiempo que siguió a la muerte del padre.

La disección anatómica de esa melancolía es compleja. En el núcleo hay un desgarramiento inconciliable entre lo interior y lo exterior. Exteriormente, Arthur sigue los deberes impuestos por el padre. Podría acreditar su interior si pudiese despreciar el mundo paterno en el que tiene que actuar. Pero para ello tendría que erigirse por encima del padre. Kant, a quien Arthur no había leído todavía en ese tiempo, emite una vez el siguiente juicio sobre la melancolía: «El alejamiento melancólico del mundanal ruido, a causa de un legítimo hastío, es signo de nobleza.» El alejamiento interior de Arthur del «ruido» del mundo paterno era quizá melancólico, pero él no podía sentirlo como algo «noble», pues —por el momento al menos— no podía permitirse el punto de vista de que el hastío fuese «legítimo». No podía permitirse la rebeldía de considerar como una realidad de rango superior lo que le separaba del mundo exterior en lo concerniente al negocio. Eso sería soberbia frente al padre y denotaría falta de piedad. En tal situación, debió resultar para él muy atractiva la posición espiritual que unifica la interiorización y el escepticismo frente al mundo con la humilde fidelidad al padre: Arthur lee a Matthias Claudius. La exégesis del mundo y de sí mismo que éste llevaba a cabo tenía la ventaja de reflejar el dualismo entre lo interior y lo exterior —un dualismo que tan dolorosamente experimentaba ahora Arthur— de una manera expresamente aprobada por el padre. Pues era el propio Heinrich Floris Schopenhauer quien había regalado a su hijo ese librito que Arthur conservaría fielmente hasta el fin de su vida y en el que leería a menudo; se trata del breve escrito A mi hijo, aparecido hacia 1799. Claudius no había tenido reparos en sacar a la luz pública las recomendaciones íntimas destinadas a su hijo. Precisamente en ese tiempo la guía de almas era una cuestión pública entre la gente sensible. Heinrich Floris Schopenhauer aprovechó la oportunidad de poder influir sobre su propio hijo, aunque en este caso la voz fuese prestada. Y éste leyó el librito, tras la muerte del padre, como si de un legado se tratase. «Se acerca el tiempo», dice Claudius, «en el que debo emprender el camino del que nunca se regresa. No puedo llevarte conmigo y te abandono en un mundo en el que no es superfluo el buen consejo.» Claudius puede aconsejar sólo a los que se sienten extraños en medio de una realidad exterior que es fuente de obligaciones. Arthur se sintió aludido por tanto. «En este mundo, el hombre no está en su hogar», escribe Claudius. Cuando uno se siente extraño en el mundo no es porque tenga una riqueza interior de la que pudiera vanagloriarse. Lo interior, que con razón se contrapone a lo exterior, es algo lóbrego. Somos extraños a este mundo, dice Matthias Claudius, porque no pertenecemos a él y estamos convocados a uno superior. Pero recibir esa sensación no es un mérito nuestro, sino un regalo de la Gracia. Si el corazón es piadoso, nos sentimos liberados de la pesada carga de la actividad terrenal. Esa piedad tiene que acrisolarse, sin embargo, en la refriega cotidiana. No está en nuestro poder el contemplar el mundo desde arriba, sino que tenemos que pagarle el tributo debido.

La renuncia al mundo del pietismo inicial, torturada y convulsa, queda dulcificada en Matthias Claudius, convirtiéndose en una actitud que mantiene la distancia interior al tiempo que frena la acción. Hay que tener como si no se tuviese; no se debe querer huir del mundo, pero tampoco apegar el corazón al mismo. Ese «muchacho de inocencia», como llamó una vez Herder a Matthias Claudius, habla a veces casi con el mismo escepticismo que los elegantes moralistas franceses por los que Schopenhauer se dejará inspirar más tarde. «Sé honrado con todo el mundo, pero no te confíes con facilidad», recomienda allí. O: «desconfía de la gesticulación y actúa precavidamente con justicia». O también: «no digas todo lo que sabes, pero debes saber siempre lo que dices». Igualmente: «no dependas de ningún poderoso». Hay que pactar un compromiso con la realidad por medio del cual uno se sienta protegido frente a sus exigencias. Hay que efectuar, con gran precaución, las inevitables inversiones en el exterior; pero interiormente uno seguirá siendo habitante de otro mundo en el que «el ruido de las callejuelas» se disipa. Ese interior, bien custodiado, se convierte así en una muralla sobre la que resbalan las sombras. El eco de todo esto resuena en Arthur: ¿son acaso solamente sombras chinescas sus penas en el establecimiento comercial? Esta estrategia, que apuesta por negar realidad a las cargas de la vida, priva de toda su capacidad de rebeldía al sufrimiento producido por el dualismo. La trascendencia interior del mundo que Claudius ofrece goza de la bendición divina, y, sobre todo —lo que para Arthur es mucho más importante por el instante—, de la bendición del padre fallecido.

Es lógico que Arthur se interesara por una interpretación de la realidad de su vida que le ayudaba a soportar el dualismo experimentado entre lo interior y lo exterior, entre el deber y la inclinación. En cualquier caso, tenía que buscar algo así mientras le resultara imposible, por las razones que fuere, proyectar y realizar su vida desde un modelo único. Ese escepticismo sobre el mundo, surgido de la fuerza de una interiorización religioso-sensible, que Matthias Claudius ofrece, podía constituir tal interpretación. En ella, sin embargo, el dualismo está ocupado completamente por el mundo paterno: no sólo el principio de realidad, sino también lo que se le opone, está codificado en clave del padre. El Dios sentido y recibido en el interior, del que habla Claudius, sirve a la vez como recaudo paterno contra el mundo del padre. Por una parte, tiene la obligación de seguir el camino del padre; pero, al mismo tiempo, cabe frenar esa acción poniéndose a recaudo mediante la religión interiorizada que el padre aprueba. Con Matthias Claudius, por tanto, Arthur sigue encerrado en la prisión paterna.

En esa época, aunque no posee la fuerza para cambiar de vida (a pesar del ejemplo de la madre), está en busca de algo que le haga trascender interiormente el mundo y encuentra en Matthias Clau¬dius un método para negar la realidad de las cargas de la vida. Pero este método puede cumplir su finalidad sólo cuando efectivamente se cree en el Dios de los padres. «Lo que puedes ver», escribe Matthias Claudius, «míralo utilizando tus ojos; sobre lo invisible y lo eterno, atente a la palabra de Dios.»

Arthur había utilizado sus ojos —sobre todo durante el viaje—, y lo que había visto no le convenció en absoluto de la existencia de un buen Dios, justo y ordenador. Y si las cimas montañosas le habían inflamado, ello no era porque allí estuviese más cerca de Dios, sino porque estaba más lejos del bullicio humano. No era un humilde amor de Dios lo que buscaba, sino la soberanía para poder sobreponerse al mundo.

Arthur Schopenhauer afirmaría retrospectivamente que su fe en Dios estaba ya quebrantada cuando leyó a Matthias Claudius como legado del padre: «Siendo adolescente estaba siempre muy melancólico y, una vez, cuando tenía unos dieciocho años, aunque era tan joven llegué a pensar lo siguiente: ¿puede un Dios haber hecho este mundo?, ¿no habrá sido más bien un diablo?» (G, 131).

El viejo problema de la teodicea, del que Arthur Schopenhauer dice haberse ocupado a los dieciocho años, es el problema que Leibniz había formulado en toda su enjundia y creía haber resuelto: ¿no es la existencia de la perversidad y de toda suerte de males en el mundo una prueba contra la existencia de un Dios bueno y todopoderoso?

El hecho de plantearse tales preguntas indica a las claras la influencia de un pensamiento que hace depender el reconocimiento de un ser divino de pruebas racionales o empíricas. Por eso Leibniz se esfuerza también en utilizar su modelo matemático del mundo para 'resolver' este problema: cada elemento es imperfecto de por sí, pero perfectible; es decir, en el marco de una sabia combinación de elementos se convertirá en la conexión perfecta de una función. El mal en el mundo cumple el mismo papel que el resorte que detiene el mecanismo del reloj manteniéndolo en tensión. Sin resistencia tampoco hay avance. Sin sombras no hay luz. Voltaire y otros, por ejemplo, no pudieron encontrar sentido alguno, ni con la mejor voluntad, al terremoto de Lisboa que sepultó tantos miles de vidas humanas. Radicalizaron el discurso racional y se sirvieron de métodos estrictos en la interpretación de la experiencia para poner en grave aprieto a ese Dios al que se quería representar como arquitecto y gobernante de todos los mundos. El drama de la secularización era imparable. ¿Se produjo también este proceso de forma acelerada en Arthur Schopenhauer, quien leía precisamente ahora a Matthias Claudius? ¿O trató simplemente él, considerando retrospectivamente la historia de su alma, de situarla en el mismo nivel de desarrollo que los grandes problemas del espíritu occidental?

De hecho, en anotaciones muy tempranas (hacia 1807), encontramos ya deliberaciones sutiles en torno al problema de la teodicea. «O bien todo es perfecto, tanto lo más grande como lo más pequeño... y entonces cada sufrimiento, cada error, cada angustia... verdaderamente tendría que ser el mejor medio, el más inmediato, el único adecuado... —pero ¿quién podría sostener tal supuesto a la vista de este mundo?—; o, por el contrario, existen otras dos posibilidades: a no ser que prefiramos atribuirlo todo a un designio malvado, hemos de aceptar el poder de una voluntad malvada junto a la voluntad benévola, obligándola a seguir caminos torcidos, o bien dicho poder es sólo cosa del azar y por tanto hemos de atribuir imperfección a la voluntad gobernante, ya sea en su inteligencia o en su poder» (HN I, 9).

Incluso antes de haberse ocupado de Leibniz, Schopenhauer rechaza ya en ese momento su teorema del «mejor de los mundos posibles». Ello resulta sólo posible porque el espíritu de los tiempos había vuelto caduco a Leibniz y hacía posible que un aprendiz de comerciante, que no tenía todavía la edad adulta, se permitiese sobrepasarlo e ignorarlo.

Pero Schopenhauer rechaza también la demonología que algunos habían tratado de sostener en contraposición a Leibniz al defender la existencia de un Dios a la inversa que lo ha dispuesto todo para el mal. No es sorprendente que él, atormentado por el dualismo de su propia situación vital, favoreciese la solución dualista en su reflexión sobre la teodicea: hay un antagonismo entre la voluntad buena y la voluntad mala que gobiernan el mundo. El bien triunfa sólo por caminos torcidos o bien se trata de un antagonismo entre la buena voluntad y el azar. Pero esto último es sólo una variante de la primera posibilidad, pues el 'azar' es el mal sin rostro y sin figura, la negación del orden.

Las reflexiones sobre la teodicea representaban en realidad, ya desde el principio, el intento de aplacar con fríos pensamientos el dolor producido por la desaparición de un sentimiento religioso cálido. El subsuelo efectivo de la teodicea era el miedo. La razón tenía que aportar algo que luego desaparecía en el concepto y muchos pensaron ya entonces que se trataba de un camino erróneo. Pascal, por ejemplo, presiente un mundo interior amedrentado tras la presuntuosa fachada de una razón que se cree capaz de poder exigir la presencia de Dios o de despacharlo sin más del mundo. Afirma que no es posible encontrar a Dios en el discurso racional y aboga por una disociación radical entre fe y saber: el origen de ambos es distinto y no hay territorio que les sea común. El que mezcla ambos mundos, piensa Pascal, los pervierte a los dos: empaña el saber y confunde el «orden del corazón», el auténtico bastión de la fe. Dicho de otro modo: el saber se llena de soberbia porque la fuerza de la experiencia religiosa ha quedado disipada.

La corriente secularizadora arrastraba empero al propio Pascal: su fe es fe en la fe, voluntad de creer, surgida de un sentimiento de desamparo en un mundo de racionalidad y hechos empíricos.

Deducir a Dios a partir de la construcción de un modelo del mundo, o, por el contrario, negar con ayuda de tales modelos su existencia, es algo que permanece ajeno al meollo del problema religioso. Lo mismo puede decirse del joven Arthur Schopenhauer. La reducción de Dios que lleva a cabo su reflexión apelando a una construcción dualista (Dios tiene que compartir su poder con el mal o con el azar) no se corresponde con su verdadera manera de sentir. Lo que él quisiera es creer en un Dios que le arropase y le arrastrase en su Providencia. Por eso, la fe infantil de Matthias Claudius no representa sólo la prisión paterna, sino también una seducción.

Pero la ingenuidad de la fe paterna ya no existe. También Schopenhauer descubre en el subsuelo afectivo del discurso de la teodicea no tanto la fe cuanto la voluntad de creer. «En el hombre está profundamente anclada la confianza», escribe, «de que algo fuera de él sea consciente de su ser como él mismo lo es; representarse vivamente lo contrario, junto a la infinitud, es un pensamiento espantoso» (HN I, 8). Pero él no necesita representarse lo «contrario» puesto que lo ha vivenciado, aunque no ciertamente bajo la forma del elevado abandono metafísico, sino como el abandono de un niño no suficientemente amado. «Teniendo todavía seis años», leemos en las notas íntimas tardías tituladas Eis eauton, «me encontraron mis padres, una tarde que retornaban a casa de un paseo, en la más absoluta desesperación, porque repentinamente me imaginé abandonado por ellos para siempre» (HN IV, 2, 121).

En una poesía que proviene precisamente de la época en la que Schopenhauer elaboraba sus reflexiones sobre teodicea, leía a Matthias Claudius y cavilaba sobre la voluntad de creer, resuenan juntas ambas cosas: la 'pequeña' angustia del niño abandonado y la 'gran' angustia del desamparo metafísico.

En medio de una noche tormentosa

 me desperté con gran angustia

se oía el viento y el fragor

atravesando pabellones, patios, torres;

Pero ninguna claridad, ni un débil rayo

podía atravesar la oscuridad profunda,

como si no pudiese disiparla ningún sol;

estaba allí, tan firme e impenetrable,

que creí que no había día por llegar:

entonces me envolvió una gran angustia,

y me sentí sobrecogido, abandonado y sólo»  (HN I, 5)

Arthur Schopenhauer escribe este poema ripioso aproximadamente al mismo tiempo en que aparecen los Nachwachen de Bonaventura, la obra que hace resaltar la profunda corriente nihilista del movimiento romántico a la vez que lo parodia. Tanto los miedos como las promesas de la noche tienen ahora su oportunidad. En las imágenes de la angustia nocturna la oscuridad sustituye a la ausencia de sentido y orientación. La noche preside también, naturalmente, la secuencia onírica de Jean-Paul en Charla de Cristo muerto, desde fuera del Universo, diciendo que no hay Dios; y también toda la obra poética de Hölderlin gira en torno a la «noche de Dios».

«La noche es serena y casi horrible», dice Bonaventura, «y la fría muerte está en ella cual espíritu invisible, adhiriéndose con firmeza a la vida superada. De vez en cuando, un cuervo congelado cae desde el tejado de la iglesia...»

Hasta ahora, las luces de la vieja fe o de la nueva razón habían prestado ayuda contra la oscuridad. Cuando Schopenhauer compone su poema a la noche han transcurrido diez años desde que la irrupción romántica comenzara a enfrentarse a lo nocturno con tanto espanto como ardor. Se había descubierto una nueva fuente de iluminación: la música y la poesía quedaban reconciliadas con la noche porque de ellas mismas brotaba una singular oscuridad.

La noticia de este «descubrimiento» llegó también a Arthur Schopenhauer. Para poder soportar su propio Miserere leyó no sólo a Matthias Claudius, sino también, por ejemplo, los escritos de Wilhelm Heinrich Wackenroder, editados por Ludwig Tieck entre 1797 y 1799.

Wackenroder fue el cometa de la religión romántica del arte. Trazó una trayectoria de magia fulgurante, dio esplendor a la noche, y desapareció pronto. Cuando Tieck publicó sus escritos, Wackenroder había muerto ya, a la edad de veintiséis años. Wackenroder, y el movimiento romántico con él, habían tenido como punto de partida un problema semejante al que tuvo diez años después Arthur Schopenhauer. La generación que habiendo perdido la vieja fe e incapaz de alcanzar satisfacción en la razón había sido alentada por los remolinos de la Revolución Francesa a dar los más atrevidos saltos, sintió con claridad extrema las insuficiencias de una normalidad que ellos experimentaban como pesada herencia de sus padres, en parte racionales y en parte piadosos, o simplemente carentes de fantasía y de valor. Estos jóvenes, que huían del monótono repiqueteo de la cotidianidad burguesa, buscaban asilo y lo encontraron en el Dios del arte, un Dios que se avecinaba. Wackenroder era también un buscador de esa índole. Su padre, consejero privado del ministerio de guerra y magistrado supremo en Berlín, era un funcionario honorable y quería para su hijo la misma clase de vida que él había llevado. Este, aunque por una parte se abandonaba con su amigo Tieck a fantasías sobre el arte, permaneció con todo atrapado al dualismo. No había nacido para bohemio. Un contemporáneo cuenta lo siguiente de él: «Como si hubiese sentido oscuramente que ese mundo interior necesitaba de un contrapeso exterior, si no quería abismarse por completo en él, se aferraba con escrupulosidad a determinadas disposiciones. Una vez convertidas en costumbre ya no las abandonaba jamás. El que le observase en tales ocasiones podía tomarlo por un hombre sensato e incluso meticuloso. La naturaleza burguesa del padre parecía entonces ganar la partida... La música, sobre todo, parecía penetrar completamente su ser. Se había acumulado aquí un material eléctrico que aguardaba sólo el contacto apropiado para estallar y cegar con chispas centelleantes.»

El joven Schopenhauer se aferraba por su parte también a «determinadas disposiciones» y se recreaba gustosamente en el fuego de artificios de las fantasías románticas y musicales. La más famosa de esas fantasías, que fue reconocida muy pronto como parábola 'clásica' del anhelo romántico de salvación, es el relato Un maravilloso cuento oriental de un santo desnudo. Arthur Schopenhauer sacaría partido, incluso en su última época, del acerbo de imágenes de este texto. El santo del cuento oye incesantemente «el decurso de la rueda del tiempo en su revolución chirriante» y se ve forzado por tanto a efectuar los movimientos violentos mediante los que todo ser humano «se esfuerza en detener la monstruosa rueda». La libe-ración le llega en una noche de verano y tiene lugar bajo el efecto del canto de una pareja de amantes: «Con los primeros tonos de la música y de la canción se esfumó para el santo la rueda chirriante del tiempo.» Música, poesía y amor, los poderes celestiales de la nueva generación, liberan del «engranaje» de una cotidianidad prosaica, del «chirriante proseguir uniforme y acompasado» del tiempo vacío. En la filosofía de Schopenhauer aparecerá también después la «rueda de la voluntad» a la que estamos amarrados y que nos arrastra en su movimiento. Por otra parte, aparece también la repentina suspensión de este movimiento, que se produce al sumergirnos en las obras de arte.

El joven Arthur Schopenhauer anota lo siguiente en el diario que escribe durante la época de sus lecturas románticas: «Si quitamos de la vida los breves instantes de la religión, del arte y del amor puro, ¿qué es lo que queda sino una sucesión de pensamientos triviales?» (HN I, 10).

La palabra 'religión' evoca aquí todavía un poder liberador. Pero, en conjunción con «arte» y «amor», ya no es la religión del padre. Matthias Claudius, por ejemplo, se había enfrentado siempre con toda energía al intento de poner en el mismo plano al arte y a la religión. Por eso combatió constantemente la irrupción romántica como una forma de idolatría moderna. Y, desde su punto de vista («sigue la palabra de Dios»), el buen hombre tenía razón. Pues la religión romántica no era una religión de humildad y fe en la Revelación, sino de autoafirmación; era una de las muchas formas de expresarse con las que la imaginación había logrado romper sus cadenas. Hay que entender la dinámica interna de la religiosidad romántica, henchida por completo de entusiasmo por el arte, si se quiere comprender cómo y por qué se abandonó Arthur a ella.

Cuando uno está inserto en una realidad cotidiana prescrita por el padre, como es el caso de Schopenhauer, el problema estriba en poder sobrepasar al menos el más allá paterno (Matthias Claudius). La religión romántica y la religión del arte (la metafísica de la música de Wackenroder especialmente) allanan el camino al joven Schopenhauer para alcanzar ese objetivo. Dejándose arrastrar por esta corriente consigue emanciparse hasta cierto punto de la religión del padre. Pero, desde el punto de vista paterno, hay aquí un deslizamiento desde una trascendencia legítima a otra ilegítima. Schopenhauer cumple así en su persona el destino del movimiento espiritual de la época, un movimiento que dará a luz a lo que yo llamo, convencido de su irrepetibilidad, los 'años salvajes de la filosofía'.

La revolución kantiana había dado origen a todo esto al romper el hechizo de la metafísica y al vaciar de contenido la fe tradicional a la vez que se producía una afirmación pragmática del sujeto y se desviaba el interés por el 'mundo en sí' hacia las formas de producción de un 'mundo para mí'. Con Kant, se desmoronaba el viejo «orden de las cosas» (Foucault) y surgía una modernidad que ciertamente ya nos ha desencantado pero de la que todavía no hemos podido escapar.

Schopenhauer iba a enfrentarse directamente, más tarde, con esa cesura vinculada al nombre de Kant. Pero ya desde el principio estaba completamente envuelto por la atmósfera de esa quiebra. Al fin y al cabo, al encontrarse con el Romanticismo, entraba en relación con uno de los muchos aspectos en los que esa ruptura configuró la época. Cuando Schopenhauer se incorpora al movimiento habían concluido ya, en cierto modo, el segundo o el tercer acto de la obra. Lo cual no carece de significado, pues dando marcha atrás y saltando sobre el Romanticismo, se dirige directamente a Kant y, desde allí, emprende una revisión del proceso que sus sucesores habían entablado contra Kant. Pertrechado con el impulso esotérico del budismo y de la mística será impelido, por encima de Fichte, Hegel y Marx, hacia el centro de una trascendencia sin cielo; y llevará a cabo, con radicalidad, un «análisis de la finitud» (Foucault) que consigue el prodigio de no repudiar la metafísica.

Por el momento, sin embargo, durante sus dos últimos años en Hamburgo, Schopenhauer se familiariza con los vuelos de infinitud del Romanticismo. A la infinitud del arte romántico le falta empero la solidez de esa Revelación 'objetiva' en la que Matthias Claudius y el padre creían. La infinitud romántica es subjetiva por los cuatro costados: una infinitud que se construye a medida que uno se va sumergiendo en ella. O, por lo menos, de la que se tiene la impresión que estaría al alcance de la mano el construirla. No hay nada en absoluto que una imaginación liberada de sus cadenas no pudiese llegar a realizar, piensa el espíritu romántico de la época.

Los románticos contemplan el propio secreto y creen estar penetrando así en el secreto del mundo. El mundo quedará desvelado cuando uno encuentre en sí mismo la palabra mágica. Por mucho que uno  descienda  hacia  el  abismo,   nunca   será  bastante.   Esos descensos son a la vez verdaderas ascensiones (uno asciende a medida que desciende). La inmersión lleva al centro de un campo de fuerzas magnéticas. La razón tambaleante aprende a danzar en ese punto. Allá donde lo indecible comienza en nosotros, topamos con lo más íntimo del mundo. El escepticismo romántico contra el lenguaje arranca de aquí. El lenguaje, para Wackenroder, es la «tumba de la furia interior del corazón». En el lenguaje, lo indecible se torna banal con facilidad. El lenguaje es incapaz de seguir el flujo de las sensaciones y tiene que tejer toda la riqueza del presente con el frágil hilo del antes y el después. Según Novalis, el pecado original de la modernidad comienza con la traducción de la Biblia por Lutero. Se inicia de este modo la época de la tiranía de la literalidad. La imaginación y el sentido interior quedan a recaudo y olvidan el arte de volar. Novalis enaltece, como Wackenroder, la «música sagrada». En ella todo se mueve todavía y es posible aprender con ella la metafísica de la suspensión. Wackenroder especula en tono menor al hablar de una liberación individual por medio de la música. Novalis aborda la totalidad y pretende curar a Europa de sus enemistades y de su vulgaridad con la 'música sagrada'. El orgullo de Beethoven, que ve en el general Bonaparte a su igual y en el emperador Napoleón a un renegado de sí mismo, está a la altura de tales ambiciones. El primero que se sintió como verdadero fundador de una religión no fue Wagner, sino Beethoven. La música era para él «transmisión de lo divino y una revelación más alta que cualquier sabiduría y filosofía». Recordaremos más tarde, al tratar la filosofía de la música de Schopenhauer, esta ebriedad romántica del senti¬miento musical.

La música y la religión —así lo exigía el espíritu romántico— constituyen lo primero que tiene acceso a lo indecible en nosotros y, con ello, al secreto del mundo. Ambos son igualmente primordiales. Esta declaración habría sido blasfema apenas medio siglo antes. Pero el proceso de secularización y la liberación del sujeto autocreador habían agrietado las paredes del antiguo cielo hacia el que se elevaba la música y de donde la religión recibía sus revelaciones. Ahora resultaba que eran ambas —música y religión— creaciones de nuestra imaginación y representaban una fuerza divina porque provenían de lo indecible. Aparece así una divinidad que germina en los abismos. El filósofo contemporáneo Jacobi, que no se avenía en modo alguno con toda esta orientación, denuncia concisamente la escueta alternativa: «O Dios es un ser viviente, existente por sí y exterior a mí, o bien yo soy Dios.» Los románticos decidieron que eran ellos la propia divinidad. Según Schleiermacher, «el que tiene religión no es el que cree en una Escritura sagrada, sino el que no precisa de ninguna y él mismo sería capaz de hacerla».

Esta religión vehemente, que brota del poder de la propia sensibilidad, fascina a Schopenhauer porque no representa un código paterno de normas morales y un repertorio de revelaciones, sino un modo de experimentar el mundo y a sí mismo que se presta a ser gozado estéticamente. En la pensión del agente de seguros Willinck, en la que vive tras la mudanza de su madre hacia Weimar, se abandona a tales estados de ánimo ascensionales. Por otra parte, los portavoces del movimiento se disponen en esa época a dar «el salto mortal hacia el abismo de la misericordia divina» (Friedrich Schlegel). La tendencia es volver de nuevo a la fe eclesiástica de la que Schopenhauer precisamente quiere escapar. Lee en Wackenroder lo siguiente: «Hay que atravesar el yermo lleno de ruinas que el desmoronamiento progresivo de nuestra vida produce y hay que aprender el arte de aferrarse con mano firme a lo grande y permanente que, por encima de todas las cosas, alcanza la eternidad —una eternidad que nos ofrece desde el cielo la mano luminosa—, ¡pues fluctuamos en una posición inestable sobre los desiertos abismos, entre cielo y tierra!» Schopenhauer escribe a su madre en Weimar: « ¿Cómo pudo encontrar sitio la semilla celestial en nuestro duro suelo, sobre el que la carencia y la necesidad se disputan cada parcela? Estamos desterrados del espíritu originario y no podemos llegar hasta él... Y sin embargo, un ángel compasivo consiguió para nosotros la flor celestial y ahora ésta resplandece en las alturas en toda su magnificencia y arraiga en este valle de lágrimas —las pulsaciones de la música divina no han cesado de sonar a través de los siglos de barbarie, y un eco inmediato de lo eterno ha permanecido en nosotros, inteligible para todos los sentidos e incluso por encima del vicio y la virtud» (B, 2).

La simbiosis de arte y religión resulta —en principio— beneficiosa para ambos. La religión, en cuanto arte, se emancipa del dogma y se convierte en revelación del corazón; el arte, en cuanto religión, da una consagración sobrenatural a estas 'revelaciones'. La religión del arte hace posible que «fluctuemos en una posición inestable sobre los desiertos abismos, entre cielo y tierra». Schopenhauer, aprisionado por el aprendizaje del comercio, espera recibir ayuda de tal religión intentando, «con pasos sigilosos y ligeros / atravesar la yerma vida terrenal / y que en ningún lugar el pie se pegue al polvo...» (HN I, 2).

En el contexto de la fe paterna, la transcendencia era un bien sólido en el que se podía confiar. La religión romántica, por el contrario, se asemeja, incluso en la manera de entenderse a sí misma, a una arriesgada empresa. En la novela William Lovell, que el joven Schopenhauer leyó varias veces, el joven Tieck escribe lo siguiente: «Cuando un ser tal siente una vez cómo se paraliza la fuerza de sus alas... se deja caer ciegamente en el vacío, quedan las alas destruidas y tiene que arrastrarse después por toda la eternidad.»

Las vibraciones del entusiasmo romántico provienen de un miedo que se agita en zonas profundas: el miedo al despertar de la seguridad que acompaña a un sonámbulo. En sus momentos de mayor desamparo, el Romanticismo tiene consciencia de que el espacio de resonancia de su música celestial está pavorosamente vacío: «La música se torna inmediatamente para mí una figura de nuestra vida», escribe Wackenroder, «una alegría corta y conmovedora que surge de la nada y vuelve a la nada, que se eleva y se sumerge sin que uno sepa por qué: una pequeña isla verde y feliz bajo la luz del sol, una melodía que flota sobre el océano tenebroso e insondable».

Los que, tras el gran ocaso de los dioses, quieren crear sus dioses con fuerzas propias, encallan en el siguiente dilema: deben creer en lo que ellos mismos han producido y, a la vez, vivenciar lo producido como algo que viene de afuera. Pretenden obtener, a partir de la 'acción', esa unión mística que sólo el abandono puede conferir. Quieren admirar el gran espectáculo desde el proscenio y se esconden al mismo tiempo entre bastidores. Son directores que quieren encantarse a sí mismos. La fe romántica del arte pretende lo imposible: producir ingenuidad por medio de la sofisticación. El resultado es que, en lugar de las viejas esencias, aparece el gabinete de los espejos con sus desdoblamientos: el sentimiento del sentimiento, la fe en la fe, el pensamiento del pensamiento. Y todo eso, según sea el estado de ánimo, puede producir el placer de una realidad cuyas formas se multiplican hasta el infinito —o el dolor de la nada. Jean-Paul dice: «Ay, si cada yo es su propio padre y creador: ¿por qué no podría ser también su propio ángel exterminador?»

 Las exaltaciones por las que Schopenhauer se deja arrastrar son de naturaleza extremadamente compleja. Y no desconoce el terror de la caída. Pero ¿qué fuerzas son exactamente las que teme que podrían estrellarlo contra el suelo?

Lo que le impide volar sin peso es la sensualidad que irrumpe en esa pubertad tardía del joven. El deseo sexual, el cuerpo por tanto, es lo que le arrastra a la caída. Se trata de un «ángel exterminador» al que, en la época de sus exaltaciones románticas, consagró un elocuente poema:

«Ay, voluptuosidad, ay, infierno, / Ay, sentidos, ay, amor / Que no pueden tener satisfacción / Desde la altura del cielo / Me arrastraste / Y me arrojaste / Sobre el polvo de esta tierra / Allí estoy encadenado» (HN I, 1).

«Voluptuosidad» y «amor». ¿A qué se refiere concretamente el joven Arthur Schopenhauer?

Hay que hacer una advertencia previa. Tras la muerte del padre y la partida de la madre, el joven, que no había cumplido todavía veinte años, vivía sin vigilancia familiar. Al mismo tiempo, Anthime había llegado también a Hamburgo con el propósito de poner fin a su «aburrimiento» en El Havre y completar su aprendizaje del comercio. Escribe que quería estar cerca de su amigo. Se ha especulado mucho sobre el supuesto «libertinaje» al que, al parecer, ambos jóvenes se habrían entregado; eso era lo usual en los círculos de la burguesía.

Durante los fines de semana, Anthime llega a Hamburgo desde Aumühle, donde se aloja. Quiere «tener experiencias» y Arthur debe hacer de guía. Ambos galantean con actrices y coristas, incitándose mutuamente, y cuando no tienen éxito se consuelan en los «abrazos de una hábil meretriz», según escribe Anthime en una carta. Los humos donjuanescos de Anthime crispan los nervios de Arthur a veces y replica con ironía o mal humor. Anthime se siente ofendido. Luego, ambos se reconcilian de nuevo. Arthur proporciona a Anthime lecturas escabrosas y acierta, al parecer, pues Anthime le da las gracias diciendo que en esos días se siente «sumido en pensamientos amorosos».

Ambos se sienten sumidos en «pensamientos amorosos», aunque Arthur, por otra parte, está siempre morigerado por el escepticismo. Durante una excursión dominical a Trittau, en Holstein, mientras están ambos tumbados sobre la hierba estival, a la sombra de un árbol, Arthur anula la iniciativa erótica de su amigo razonándole que «la vida es tan corta, insegura y fugaz que no vale la pena hacer un gran esfuerzo».

Por otra parte, es verdad que Arthur no tuvo ningún amorío por el que hubiese valido la pena hacer un gran esfuerzo. El problema era el siguiente: sus deseos corporales humillaban su cabeza y triunfaban sobre él, aunque no sobre las mujeres. Eso es lo que no podía perdonar —ni a los deseos corporales ni a las mujeres—. «Y por lo que se refiere a las mujeres», dirá muchos años después en una conversación, «estaba yo muy inclinado hacia ellas —faltaba sólo que ellas también se hubieran interesado por mí» (G. 239). Puesto que ellas no se interesaban por él, tenían que convertirse en obscuros objetos del deseo. Esto le llevó a vivenciar los enmaraña-dos deseos corporales como una amenaza. «Voluptuosidad, infierno, sentidos, amor» —todo está unido para él y constituye una «serie de debilidades» que hacen fracasar cualquier «aspiración hacia lo alto». Vivencia su sexualidad como abyección puesto que sólo le proporciona derrotas o victorias demasiado insignificantes. Y, puesto que Anthime es el cómplice de sus tentativas, se aleja pronto de él. Anthime, más exitoso en la vida erótica, no puede cumplir en modo alguno el deseo de Arthur de «no estar tan firmemente apega-do al cuerpo».

De este modo, Schopenhauer pasa el día en el escritorio del senador Jenisch y la noche en la pensión del agente de seguros. De vez en cuando, corre con Anthime, aunque desganado, en pos de la voluptuosidad. Para Arthur se trata de un «mundo exterior» de la peor suerte. Y, en vez de hacer algo para cambiar su situación, sueña en «horas dichosas de creación espiritual»: «¿Por qué tienen que estar separados por mil impedimentos los pocos hombres eminentes, los que por azar no están tan firmemente apegados al cuerpo como la legión de los otros? ¿Por qué sus voces no pueden encontrarse ni se reconocen entre ellos y por tanto no puede sonar la hora dichosa de la creación espiritual? ¿Por qué uno de tal especie... puede rastrear a lo sumo de vez en cuando a un ser semejante... en la obra de arte, multiplicándose después su dolor por la añoranza, mientras él se consume en la soledad y su mirada sólo alcanza a la multitud, tan innumerable como las arenas del Sahara, de esos seres semianimales carentes de toda gracia?» Esta vida en el Sahara tenía que prolongarse un tiempo todavía, hasta el verano de 1807. Johanna, en Weimar, no pudo soportar más en ese momento las jeremiadas que le llegaban desde Hamburgo. Así que tomó la iniciativa para liberar a Arthur. El no había podido liberarse con sus propias fuerzas. La madre le ayudó a tener un segundo nacimiento arrancándolo del mundo paterno. En realidad, tendría que haber estado infinitamente agradecido. Pero quizá nunca pudo perdonarle el estar en deuda con ella.